فصل: تفسير الآية رقم (32)

الجزء الخامس

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏والمحصنات مِنَ النسآء إِلاَّ مَا مَلَكْتَ أيمانكم كتاب الله عَلَيْكُمْ‏}‏‏.‏

عطف على ‏{‏وأن تجمعوا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 23‏]‏ والتقدير‏:‏ وحُرّمت عليكم المحصنات من النساء إلخ‏.‏‏.‏‏.‏ فهذا الصنف من المحرّمات لعارض نظيرَ الجمع بين الأختين‏.‏

والمحصنات بفتح الصاد من أحصنها الرجل إذا حفظها واستقّل بها عن غيره، ويقال‏:‏ امرأة محصنة بكسر الصاد أحصنت نفسها عن غير زوجها، ولم يقرأ قوله‏:‏ ‏{‏والمحصنات‏}‏ في هذه الآية إلاَّ بالفتح‏.‏

ويقال أحصَنَ الرجُلُ فهو محصِن بكسر الصاد لا غير، ولا يقال محصَن‏:‏ ولذلك لم يقرأ أحد‏:‏ محصَنين غير مسافحين بفتح الصاد، وقريء قوله‏:‏ ‏{‏ومحصنات‏}‏ بالفتح والكسر وقوله‏:‏ ‏{‏فإذا أحصن‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 25‏]‏ بضم الهمزة وكسر الصاد، وبفتح الهمزة وفتح الصاد‏.‏ والمراد هنا المعنى الأول، أي وحرّمت عليكم ذوات الأزواج ما دُمن في عصمة أزواجهنّ، فالمقصود تحريم اشتراك رجلين فأكثر في عصمة امرأة، وذلك إبطال لنوع من النكاح كان في الجاهلية يسمّى الضِّمَاد، ولنوع آخر ورد ذكره في حديث عائشة‏:‏ أن يشترك الرجال في المرأة وهم دون العشرة، فإذا حملت ووضعت حملها أرسلت إليهم فلا يستطيع أحد منهم أن يمتنع، فتقول لهم‏:‏ قد عرفتم الذي كان من أمركم وقد ولدت فهو ابنك يا فلان، تسمّي من أحبّت باسمه فيلحق به‏.‏ ونوع آخر يسمّى نكاح الاستبضاع؛ وهو أن يقول الزوج لامرأته إذا طَهرت من حيضها‏:‏ أرسلي إلى فلان، فاستبضعي منه، ويعتزلها زوجها ولا يمسّها حتّى يتبيّن حملها من ذلك الرجل الذي تستبضع منه، فإذا تبيّن حملها أصابها زوجها‏.‏ قالت عائشة‏:‏ وإنما يفعل هذا رغبة في نجابة الولد، وأحسب أنّ هذا كان يقع بتراض بين الرجلين، والمقصد لا ينحصر في نجابة الولد، فقد يكون لبذل مال أو صحبة‏.‏ فدَلّت الآية على تحريم كلّ عقد على نكاح ذات الزوج، أي تحريم أن يكون للمرأة أكثر من زوج واحد‏.‏ وأفادت الآية تعميم حرمتهنّ ولو كان أزواجهنّ مشركين، ولذلك لزم الاستثناء بقوله‏:‏ ‏{‏إلا ما ملكت أيمانكم‏}‏ أي إلاّ اللائي سبَيتُموهنّ في الحرب، لأنّ اليمين في كلام العرب كناية عن اليد حين تمسك السيف‏.‏

وقد جعل الله السبي هادما للنكاح تقريراً لمعتاد الأمم في الحروب، وتخويفاً أن لا يناصبوا الإسلام لأنّهم لو رفع عنهم السبي لتكالبوا على قتال المسلمين، إذ لا شيء يحذره العربي من الحرب أشدّ من سبي نسوته، ثم من أسره، كما قال النابغة‏:‏

حِذاراً على أن لا تُنال مقادتي *** ولاَ نسوتي حتّى يمُتْن حَرائراً

واتّفق المسلمون على أنّ سبي المرأة دون زوجها يهدم النكاح، ويُحلّها لمن وقعت في قسمته عند قسمة المغانم‏.‏ واختلفوا في التي تسبَى مع زوجها‏:‏ فالجمهور على أنّ سبيها يهدم نكاحها، وهذا إغضاء من الحكمة التي شرع لأجلها إبقاء حكم الاسترقاق بالأسر‏.‏

وأومأت إليها الصلة بقوله‏:‏ ‏{‏ملكت أيمانكم‏}‏ وإلاّ لقال‏:‏ إلاّ ما تركت أزواجهنّ‏.‏

ومن العلماء من قال‏:‏ إنّ دخول الأمة ذاتتِ الزوج في ملك جديد غير ملك الذي زوَّجها من ذلك الزوج يسوّغ لمالكها الجديد إبطال عقد الزوجية بينها وبين زوجها، كالتي تباع أو توهب أو تورث، فانتقال الملك عندهم طلاق‏.‏ وهذا قول ابن مسعود، وأبَي بن كعب، وجابر بن عبد الله، وابن عباس، وسعيد، والحسن البصري، وهو شذوذ؛ فإنّ مالكها الثاني إنّما اشتراها عالماً بأنّها ذات زوج، وكأنَّ الحامل لهم على ذلك تصحيح معنى الاستثناء، وإبقاء صيغة المضيّ على ظاهرها في قوله‏:‏ ‏{‏ملكت‏}‏ أي ما كن مملوكات لهم من قبل‏.‏ والجواب عن ذلك أن المراد بقوله‏:‏ ‏{‏ملكت‏}‏ ما تجدّد ملكها بعد أن كانت حرّة ذات زوج‏.‏ فالفعل مستعمل في معنى التجدّد‏.‏

وقد نقل عن ابن عباس أنّه تحيّر في تفسير هذه الآية، وقال‏:‏ «لو أعلم أحداً يعلم تفسيرها لضربت إليه أكباد الإبل»‏.‏ ولعلّه يعني من يعلم تفسيرها عن النبي صلى الله عليه وسلم وقد كان بعض المسلمين في الزمن الأول يتوهّم أنّ أمة الرجل إذا زوَّجها من زوج لا يحرم على السيّد قِربانها، مع كونها ذات زوج‏.‏ وقد رأيت منقولاً عن مالك‏:‏ أنّ رجلا من ثقيف كان فعل ذلك في زمان عُمر، وأنّ عمر سأله عن أمته التي زوجّها وهل يطَؤها، فأنكر، فقال له‏:‏ لو اعترفتَ لجعلتُكَ نَكَالاً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏كتاب الله عليكم‏}‏ تذييل، وهو تحريض على وجوب الوقوف عند كتاب الله، ف ‏{‏عليكم‏}‏ نائب مناب ‏(‏الزَمُوا‏)‏، وهو مُصيَّر بمعنى اسم الفعل، وذلك كثير في الظروف والمجرورات المنزَّلة منزلة أسماء الأفعال بالقرينة، كقولهم‏:‏ إليك، ودُونك، وعَليك‏.‏ و‏{‏كتاب الله‏}‏ مفعوله مُقدّم عليه عند الكوفيين، أو يجعل منصوباً ب ‏(‏عليكم‏)‏ محذوفاً دلّ عليه المذكور بعده، على أنّه تأكيد له، تخريجاً على تأويل سيبويه في قول الراجز‏:‏

يأيُّها المائِحُ دلوي دُونك *** إنّي رأيت الناس يحمدونك

ويجوز أن يكون ‏{‏كتاب‏}‏ مصدراً نائباً مناب فعلِه، أي كَتَب الله ذلك كتاباً، و‏{‏عليكم‏}‏ متعلّقاً به‏.‏

عطف على قوله‏:‏ ‏{‏حرمت عليكم أمهاتكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 23‏]‏ وما بعدَه، وبذلك تلتئم الجمل الثلاث في الخبرية المراد بها الإنشاء، وفي الفعلية والماضوية‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏وأحل لكم‏}‏ بالبناء للفاعل، والضمير المستتر عائد إلى اسم الجلالة من قوله‏:‏ ‏{‏كتاب الله عليكم‏}‏‏.‏

وأسند التحليل إلى الله تعالى إظهاراً للمنّة، ولِذلك خالف طريقة إسناد التحريم إلى المجهول في قوله‏:‏ ‏{‏حرمت عليكم أمهاتكم‏}‏ لأنّ التحريم مشقّة فليس المقام فيه مقام منّة‏.‏

وقرأ حمزة، والكسائي، وحفص عن عاصم، وأبو جعفر‏:‏ ‏{‏وأحل‏}‏ بضم الهمزة وكسر الحاء على البناء للنائب على طريقة ‏{‏حرمت عليكم أمهاتكم‏}‏‏.‏

والوراء هنا بمعنى غير ودُون، كقول النابغة‏:‏

وليسَ وراءَ اللَّه للمرءِ مذهب *** وهو مجاز؛ لأنّ الوراء هو الجهة التي هي جهة ظهر ما يضاف إليه‏.‏ والكلام تمثيل لحال المخاطبين بحال السائر يَترك ما وراءه ويتجاوزه‏.‏

والمعنى‏:‏ أحلّ لكم ما عَدا أولئكم المحرّمات، وهذا أنزِل قبل تحريم ما حرّمته السُّنة نحو ‏(‏لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها‏)‏، ونحو ‏(‏يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب‏)‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أن تبتغوا بأموالكم‏}‏ يجوز أن يكون بدل اشتمال من ‏(‏ما‏)‏ باعتبار كون الموصول مفعولا ل ‏(‏أحَلَّ‏)‏، والتقدير‏:‏ أن تبتغوهنّ بأموالكم فإنّ النساء المبَاحات لا تحلّ إلاّ بعد العقد وإعطاء المهور، فالعقد هو مدلول ‏(‏تبتغوا‏)‏، وبذل المهر هو مدلول ‏(‏بأموالكم‏)‏، ورابط الجملة محذوف‏:‏ تقديره أن تبتغوه، والاشتمال هنا كالاشتمال في قول النابغة‏:‏

مخافة عمرو أن تكون جياده *** يقدن إلينا بين حاف وناعل

ويجوز أن يجعل ‏{‏أن تبتغوا‏}‏ معمولا للام التعليل محذوفةٍ، أي أحَلَّهُن لتبتغوهنّ بأموالكم، والمقصود هو عين ما قرّر في الوجه الأول‏.‏

و ‏{‏محصنِين‏}‏ حال من فاعل ‏(‏تبتغوا‏)‏ أي محصنين أنفسكم من الزنى، والمراد متزوّجين على الوجه المعروف‏.‏ ‏{‏غير مسافحين‏}‏ حال ثانية، والمسافح الزاني، لأنّ الزنى يسمّى السفاح، مشتقّا من السفح، وهو أن يهراق الماء دون حَبْس، يقال‏:‏ سَفَح الماءُ‏.‏ وذلك أنّ الرجل والمرأة يبذل كلّ منهما للآخر ما رامه منه دون قيد ولا رضَى وليّ، فكأنّهم اشتقّوه من معنى البذل بلا تقيّد بأمرٍ معروف؛ لأنّ المِعطاء يطلق عليه السَّفَّاح‏.‏ وكان الرجل إذا أراد من المرأة الفاحشة يقول لها‏:‏ سافحيني، فرجع معنى السفاح إلى التباذل وإطلاق العنان، وقيل‏:‏ لأنّه بلا عقد، فكأنّه سَفَح سفحاً، أي صبّا لا يحجبه شيء، وغير هذا في اشتقاقه لا يَصحّ، لأنّه لا يختصّ بالزنى‏.‏

تفريع على ‏{‏أن تبتغوا بأموالكم‏}‏ وهو تفريع لفظي لبيان حقّ المرأة في المهر وأنّه في مقابلة الاستمتاع تأكيداً لما سبقه من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وآتوا النساء صدقاتهن نحلة‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 4‏]‏ سواء عند الجمهور الذين يجعلون الصداق ركنا للنكاح، أو عند أبي حنيفة الذي يجعله مجرّد حقّ للزوجة أن تطالب به؛ ولذلك فالظاهر أن تجعل ‏(‏ما‏)‏ اسم شرط صادقاً على الاستمتاع، لبيان أنّه لا يجوز إخلاء النكاح عن المهر، لأنّه الفارق بينه وبين السفاح، ولذلك قرن الخبر بالفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فأتوهن أجزرهن فريضة‏}‏ لأنّه اعتبر جواباً للشرط‏.‏

والاستمتاع‏:‏ الانتفاع، والسين والتاء فيه للمبالغة، وسمَّى الله النكاح استمتاعاً لأنّه منفعة دنيوية، وجميع منافع الدنيا متاع، قال تعالى‏:‏ ‏{‏وما الحياة الدنيا في الآخرة إلا متاع‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 26‏]‏‏.‏

والضمير المجرور بالباء عائد على ‏(‏مَا‏)‏‏.‏ و‏(‏مِنْ‏)‏ تبعيضية، أي‏:‏ فإن استمتعتم بشيء منهن فآتوهنّ؛ فلا يجوز استمتاع بهنّ دون مهر‏.‏

أو يكون ‏(‏مَا‏)‏ صادقة على النساء، والمجرور بالباء عائداً إلى الاستمتاع المأخوذ من استمتعتم و‏(‏من‏)‏ بيانية، أي فأي امرأة استمتعتم بها فآتوها‏.‏

ويجوز أن تجعل ‏(‏مَا‏)‏ موصولة، ويكون دخول الفاء في خبرها لمعاملتها معاملة الشرط، وجيء حينئذ ب ‏(‏ما‏)‏ ولم يعبر ب ‏(‏مَن‏)‏ لأنّ المراد جنس النساء لا القصد إلى امرأة واحدة، على أنّ ‏(‏ما‏)‏ تجيء للعاقل كثيراً ولا عكس‏:‏ و‏{‏فريضةً‏}‏ حال من ‏{‏أجورهن‏}‏ أي مفروضة، أي مقدرة بينكم‏.‏

والمقصد من ذلك قطع الخصومات في أعظم معاملة يقصد منها الوثاق وحسن السمعة‏.‏

وأمّا نكاح التفويض‏:‏ وهو أن ينعقد النكاح مع السكوت عن المهر، وهو جائز عند جميع الفقهاء؛ فجوازه مبني على أنّهم لا يفوّضون إلاّ وهم يعلمون معتاد أمثالهم، ويكون ‏(‏فريضة‏)‏ بمعنى تقديراً، ولذلك قال‏:‏ ‏{‏ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة‏}‏، أي فيما زدتم لهنّ أو أسقطن لكم عن طيب نفس‏.‏ فهذا معنى الآية بيّنا لا غبار عليه‏.‏

وذهب جمع‏:‏ منهم ابن عباس، وأُبيّ بن كعب، وابن جبير‏:‏ أنّها نزلت في نكاح المتعة لما وقع فيها من قوله‏:‏ ‏{‏فما استمتعتم به منهن‏}‏‏.‏ ونكاح المتعة‏:‏ هو الذي تعاقد الزوجان على أن تكون العصمة بينهما مؤجّلة بزمان أو بحالة، فإذا انقضى ذلك الأجل ارتفعت العصمة، وهو نكاح قد أبيح في الإسلام لا محالة، ووقع النهي عنه يوم خيبر، أو يوم حنين على الأصحّ‏.‏ والذين قالوا‏:‏ حُرّم يوم خيبر قالوا‏:‏ ثم أبيح في غزوة الفتح، ثم نهي عنه في اليوم الثالث من يوم الفتح‏.‏ وقيل‏:‏ نهي عنه في حجّة الوداع، قال أبو داود‏:‏ وهو أصحّ‏.‏ والذي استخلصناه أنّ الروايات فيها مضطربة اضطراباً كبيراً‏.‏

وقد اختلف العلماء في الأخير من شأنه‏:‏ فذهب الجمهور إلى أنّ الأمر استقرّ على تحريمه، فمنهم من قال‏:‏ نسخته آية المواريث لأنّ فيها ‏{‏ولكم نصف ما ترك أزواجكم ولهن الربع مما تركتم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 12‏]‏ فجعل للأزواج حَظّا من الميراث، وقد كانت المتعة لا ميراث فيها‏.‏ وقيل‏:‏ نسخها ما رواه مسلم عن سَبْرة الجهني، أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم مسنداً ظهره إلى الكعبة ثالث يوم من الفتح يقول‏:‏ ‏"‏ أيها الناس إن كنت أذنت لكم في الاستمتاع من هذه النساء إلا أن الله حرم ذلك إلى يوم القيامة ‏"‏‏.‏ وانفراد سبرة به في مِثل ذلك اليوم مغمز في روايته، على أنّه ثبت أنّ الناس استمتعوا‏.‏ وعن علي بن أبي طالب، وعمران بن حصين، وابن عباس، وجماعة من التابعين والصحابة أنّهم قالوا بجوازه‏.‏ قيل‏:‏ مطْلقاً، وهو قول الإمَامية، وقيل‏:‏ في حال الضرورة عند أصحاب ابن عباس من أهل مكة واليمن‏.‏

وروي عن ابن عباس أنّه قال‏:‏ لولا أنّ عُمر نهى عن المتعة ما زنى إلاَّ شَفى‏.‏ وعن عمران بن حصين في «الصحيح» أنه قال‏:‏ «نزلت آية المتعة في كتاب الله ولم ينزل بعدَها آية تنسخها، وأمرنا بها رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم قال رجلٌ برأيه ما شَاء» يعني عُمر بن الخطاب حين نهى عنها في زمن من خلافته بعد أن عملوا بها في معظم خلافته، وكان ابن عباس يفتي بها، فلمّا قال له سعيد بن جبير‏:‏ أتدري ما صنعتَ بفتواك فقد سارت بها الركبان حتّى قال القائل‏:‏

قد قلتُ للركب إذْ طال الثَّواءُ بنا *** يا صاح هل لك في فتوى ابن عبّاس

في بَضَّةِ رخصةِ الأطراف ناعمةٍ *** تَكُونُ مثواكَ حتّى مَرْجععِ الناس

أمسك عن الفتوى وقال‏:‏ إنّما أحللت مثل ما أحلّ الله الميتة والدم، يريد عند الضرورة‏.‏ واختلف العلماء في ثبات علي على إباحتها، وفي رجوعه‏.‏ والذي عليه علماؤنا أنّه رجع عن إباحتها‏.‏ أمّا عمران بن حصين فثبت على الإباحة‏.‏ وكذلك ابن عباس على «الصحيح»‏.‏ وقال مالك‏:‏ يُفسخ نكاح المتعة قبل البناء وبعد البناء، وفسخه بغير طلاق، وقيل‏:‏ بطلاق، ولا حدَّ فيه على الصحيح من المذهب، وأرجح الأقوال أنّها رخصة للمسافر ونحوه من أحوال الضرورات، ووجه مخالفتها للمقصد من النكاح ما فيها من التأجيل‏.‏ وللنظر في ذلك مجال‏.‏

والذي يُستخلص من مختلف الأخبار أنّ المتعة أذن فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم مرتين، ونهى عنها مرتين، والذي يفهم من ذلك أن ليس ذلك بنسخ مكرّر ولكنّه إناطة إباحتها بحال الاضطرار، فاشتبه على الرواة تحقيق عذر الرخصة بأنّه نسخ‏.‏ وقد ثبت أنّ الناس استمتعوا في زمن أبي بكر، وعمر، ثم نهى عنها عمر في آخر خلافته‏.‏ والذي استخلصناه في حكم نكاح المتعة أنّه جائز عند الضرورة الداعية إلى تأجيل مدّة العصمة، مثل الغربة في سفر أو غزو إذا لم تكن مع الرجل زوجهُ‏.‏ ويشترط فيه ما يشترط في النكاح من صداق وإشهاد ووليّ حيث يُشترط، وأنّها تبين منه عند انتهاء الأجل، وأنّها لا ميراث فيها بين الرجل والمرأة، إذا مات أحدهما في مدة الاستمتاع، وأنّ عدّتها حيضة واحدة، وأنّ الأولاد لاَحقون بأبيهم المستمتِع‏.‏ وشذّ النحّاس فزعم أنّه لا يلحق الولد بأبيه في نكاح المتعة‏.‏ ونحن نرى أنّ هذه الآية بمعزل عن أن تكون نازلة في نكاح المتعة، وليس سياقها سامحا بذلك، ولكنّها صالحة لاندراج المتعة في عموم ‏{‏ما استمتعتم‏}‏ فيُرجع في مشروعية نكاح المتعة إلى ما سمعتَ آنفاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏25‏)‏‏}‏

عطف قوله‏:‏ ‏{‏ومن لم يستطع منكم طولاً‏}‏ على قوله‏:‏ ‏{‏وأحل لكم ما وراء ذلكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ تخصيصاً لعمومه بغير الإماء، وتقييداً لإطلاقه باستطاعة الطَّول‏.‏

والطَّول بفتح الطاء وسكون الواو القدرة، وهو مصدر طال المجازي بمعنى قدر، وذلك أنّ الطُّول يستلزم المقدرة على المناولة؛ فلذلك يقولون‏:‏ تطاول لكذا، أي تمطَّى ليأخذه، ثم قالوا‏:‏ تطاول، بمعنى تكلّف المقدرة «وأين الثريا من يد المتطاول» فجعلوا لطال الحقيقي مصدراً بضم الطاء وجعلوا لطال المجازي مصدراً بفتح الطاء وهو ممّا فرّقت فيه العرب بين المعنيين المشتركين‏.‏

‏{‏والمحصنات‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ قرأه الجمهور بفتح الصاد وقرأه الكسائي بكسر الصاد على اختلاف معنيي ‏(‏أحصن‏)‏ كما تقدّم آنفاً، أي اللاَّتي أحصنّ أنفسهنّ، أو أحصنهنّ أولياؤهن، فالمراد العفيفات‏.‏ والمحصنات هنا وصف خرج مخرج الغالب، لأنّ المسلم لا يقصد إلاّ إلى نكاح امرأة عفيفة، قال تعالى‏:‏ ‏{‏والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 30‏]‏ أي بحسب خلق الإسلام، وقد قيل‏:‏ إنّ الإحصان يطلق على الحرية، وأنّ المراد بالمحصنات الحرائر، ولا داعي إليه، واللغة لا تساعد عليه‏.‏

وظاهر الآية أنّ الطوْل هنا هو القدرة على بذل مهر لامرأة حرّة احتاج لتزوّجها‏:‏ أولى، أو ثانية، أو ثالثةً، أو رابعة، لأنّ الله ذكر عدم استطاعة الطوْل في مقابلة قوله‏:‏ ‏{‏أن تبتغوا بأموالكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ ‏{‏فأتوهن أجورهن فريضة‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ ولذلك كان هذا الأصحّ في تفسير الطوْل‏.‏ وهو قول مالك، وقاله ابن عباس، ومجاهد، وابن جبير، والسدّي، وجابر بن زيد‏.‏ وذهب أبو حنيفة إلى أنّ من كانت له زوجة واحدة فهي طَوْل فلا يباح له تزوّج الإماء؛ لأنّه طالب شهوة إذْ كانت عنده امرأة تعفّه عن الزنا‏.‏ ووقع لمالك ما يقرب من هذا في كتاب محمد بن الموّاز، وهو قول ابن حبيب، واستحسنه اللخمي والطبري، وهو تضييق لا يناسب يسر الإسلام على أنّ الحاجة إلى امرأة ثانية قد لا يكون لشهوة بل لحاجة لا تسدّها امرأة واحدة، فتعيّن الرجوع إلى طلب التزوّج، ووجودِ المقدرة‏.‏ وقال ربيعة، والنخعي، وقتادة، وعطاء، والثوري، الطوْل‏:‏ الصبر والجلَد على نكاح الحرائر‏.‏

ووقع لمالك في كتاب محمد‏:‏ أنّ الذي يجد مهر حرّة ولا يقدر على نفقتها، لا يجوز له أن يتزوّج أمة، وهذا ليس لكون النفقة من الطوْل ولكن لأنّ وجود المهر طول، والنفقة لا محيص عنها في كليهما، وقال أصبغ‏:‏ يجوز لهذا أن يتزوّج أمة لأنّ نفقة الأمة على أهلها إن لم يضمَّها الزوج إليه، وظاهرٌ أنّ الخلاف في حاللٍ‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏أن ينكح‏}‏ معمول ‏(‏طَوْلا‏)‏ بحذف ‏(‏اللاَّم‏)‏ أو ‏(‏على‏)‏ إذ لا يتعدّى هذا المصدر بنفسه‏.‏

ومعنى ‏{‏أن ينكح المحصنات‏}‏ أي ينكح النساء الحرائر أبكاراً أو ثيّبات، دلّ عليه قوله‏:‏ ‏{‏فمما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات‏}‏‏.‏

وإطلاق المحصنات على النساء اللاتي يتزوجهنّ الرجال إطلاق مجازي بعلاقة المآل، أي اللائي يَصِرن محصنات بذلك النكاح إن كنّ أبكاراً، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قال أحدهما إني أراني أعصر خمراً‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 36‏]‏ أي عنباً آيلا إلى خمر؛ أو بعلاقة ما كان، إن كنّ ثيّبات كقوله‏:‏ ‏{‏وآتوا اليتامى أموالهم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 2‏]‏ وهذا بيِّن، وفيه غنية عن تأويل المحصنات بمعنى الحرائر، فإنّه إطلاق لا تساعد عليه اللغة، لا على الحقيقة ولا على المجاز، وقد تساهل المفسّرون في القول بذلك‏.‏

وقد وُصف المحصنات هنا بالمؤمنات، جريا على الغالب، ومُعظم علماء الإسلام على أنّ هذا الوصف خرج للغالب ولعلّ الذي حملهم على ذلك أنّ استطاعة نكاح الحرائر الكتابيات طول، إذْ لم تكن إباحة نكاحهنّ مشروطة بالعجز عن الحرائر المسلمات، وكان نكاح الإماء المسلمات مشروطاً بالعجز عن الحرائر المسلمات، فحصل من ذلك أن يكون مشروطاً بالعجز عن الكتابيات أيضاً بقاعدة قياس المساواة‏.‏ وعلّة ذلك أنّ نكاح الأمة يُعرّض الأولاد للرقّ، بخلاف نكاح الكتابية، فتعطيل مفهوم قوله‏:‏ ‏{‏المؤمنات‏}‏ مع ‏{‏المحصنات‏}‏ حصل بأدلّة أخرى، فلذلك ألغَوْا الوصف هنا، وأعملوه في قوله‏:‏ ‏{‏من فتياتكم المؤمنات‏}‏‏.‏ وشذّ بعض الشافعية، فاعتبروا رخصة نكاح الأمة المسلمة مشروطة بالعجز عن الحرّة المسلمة، ولو مع القدرة على نكاح الكتابية، وكأنَّ فائدة ذكر وصف المؤمنات هنا أنّ الشارع لم يكترث عند التشريع بذكر غير الغالب المعتبر عنده، فصار المؤمنات هنا كاللَّقب في نحو ‏(‏لا يلدغ المؤمن من جحر مرتين‏)‏‏.‏

والفتيات جمع فتاة، وهي في الأصل الشابّة كالفتى، والمراد بها هنا الأمة أطلق عليها الفتاة كما أطلق عليها الجَارية، وعلى العبد الغلام، وهو مجاز بعلاقة اللزوم، لأنّ العبد والأمة يعاملان معاملة الصغير في الخدمة، وقلّة المبالاة‏.‏ ووصف المؤمنات عقب الفتيات مقصود للتقييد عند كافّة السلف، وجمهور أيّمة الفقه، لأنّ الأصل أن يكون له مفهوم، ولا دليل يدلّ على تعطيله، فلا يجوز عندهم نكاح أمة كتابية‏.‏ والحكمة في ذلك أنّ اجتماع الرقّ والكفر يُباعد المرأة عن الحرمة في اعتبار المسلم، فيقلّ الوفاق بينهما، بخلاف أحد الوصفين‏.‏ ويظهر أثر ذلك في الأبناء إذ يكونون أرقّاء مع مشاهدة أحوال الدّين المخالف فيمتدّ البون بينهم وبين أبيهم‏.‏ وقال أبو حنيفة‏:‏ موقع وصف المؤمنات هنا كموقعه مع قوله‏:‏ ‏{‏المحصنات المؤمنات‏}‏، فلم يشترط في نكاح الأمة كونها مؤمنة، قال أبو عُمر بن عبد البرّ‏:‏ ولا أعرف هذا القول لأحد من السلف إلاّ لعَمْرو بن شرحبيل وهو تابعيّ قديم روى عن عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب؛ ولأنَّ أبا حنيفة لا يرى إعمال المفهوم‏.‏

وتقدّم آنفاً معنى ‏{‏ملكت أيمانكم‏}‏‏.‏

والإضافة في قوله‏:‏ ‏{‏أيمانكم‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏من فتياتكم‏}‏ للتقريب وإزالة ما بقي في نفوس العرب من احتقار العبيد والإماء والترفّع عن نكاحهم وإنكاحهم، وكذلك وصف المؤمنات، وإن كنّا نراه للتقيد فهو لا يخلو مع ذلك من فائدة التقريب، إذ الكفاءة عند مالك تعتمد الدين أوَّلاً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله أعلم بإيمانكم‏}‏ اعتراض جمع معاني شتّى، أنّه أمر، وقيدٌ للأمر في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن لم يستطع منكم طولاً‏}‏ إلخ؛ وقد تَحول الشهوة والعجلة دون تحقيق شروط الله تعالى، فأحالهم على إيمانهم المطلّع عليه ربّهم‏.‏ ومن تلك المعاني أنّه تعالى أمر بنكاح الإماء عند العجز عن الحرائر، وكانوا في الجاهلية لا يرضون بنكاح الأمة وجعْلَها حليلة، ولكن يقضون منهنّ شهواتهم بالبغاء، فأراد الله إكرام الإماء المؤمنات، جزاء على إيمانهنّ، وإشعاراً بأنّ وحدة الإيمان قرّبت الأحرار من العبيد، فلمَّا شَرَع ذلك كلّه ذيّله بقوله‏:‏ ‏{‏والله أعلم بإيمانكم‏}‏، أي بقوّته، فلمّا كان الإيمان، هو الذي رفع المؤمنين عند الله درجات كان إيمان الإماء مُقنعا للأحرار بترك الاستنكاف عن تزوجهنّ، ولأنّه رُبّ أمةٍ يكون إيمانها خيراً من إيمان رجل حرّ، وهذا كقوله ‏{‏إن أكرمكم عند الله أتقاكم‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 13‏]‏‏.‏ وقد أشار إلى هذا الأخير صاحب «الكشاف»، وابن عطية‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏بعضكم من بعض‏}‏ تذييل ثان أكّد به المعنى الثاني المراد من قوله‏:‏ ‏{‏والله أعلم بإيمانكم‏}‏ فإنّه بعد أن قرّب إليهم الإماء من جانب الوحدة الدينية قرّبهنّ إليهم من جانب الوحدة النوعية، وهو أنّ الأحرار والعبيد كلّهم من بني آدم ف ‏(‏مِن‏)‏ اتّصالية‏.‏

وفرّع عن الأمر بنكاح الإماء بيان كيفية ذلك فقال‏:‏ ‏{‏فأنكحوهن بإذن أهلهن‏}‏ وشرط الإذن لئلاّ يكون سرّا وزني، ولأنّ نكاحهنّ دون ذلك اعتداء على حقوق أهل الإماء‏.‏

والأهْل هنا بمعنى السَّادة المالكين، وهو إطلاق شائع على سادة العبيد في كلام الإسلام‏.‏ وأحسب أنّه من مصطلحات القرآن تلطّفا بالعبيد، كما وقع النهي أن يقول العبد لسيّده‏:‏ سيّدي، بل يقول‏:‏ مولاي‏.‏ ووقع في حديث بريرة «أنّ أهلها أبوا إلاّ أن يكون الولاء لهم»‏.‏

والآية دليل على ولاية السيّد لأمته، وأنّه إذا نَكحت الأمة بدون إذن السيّد فالنكاح مفسوخ، ولو أجازه سيّدها‏.‏ واختلف في العبد‏:‏ فقال الشعبي‏:‏ والأوزاعي، وداود‏:‏ هو كالأمة‏.‏ وقال مالك، وأبو حنيفة، وجماعة من التابعين‏:‏ إذا أجازه السيد جاز، ويُحتجّ بها لاشتراط أصل الولاية في المرأة، احتجاجاً ضعيفاً، واحتجّ بها الحنفية على عكس ذلك، إذ سمّى الله ذلك إذناً ولم يسمّه عقداً، وهو احتجاج ضعيف، لأنّ الإذن يطلق على العقد لا سيما بعد أن دخلت عليه باء السببية المتعلّقة ب ‏(‏انكحوهنّ‏)‏‏.‏

والقول في الأجور والمعروف تقدّم قريباً‏.‏ غير أنّ قوله‏:‏ ‏{‏وأتوهن‏}‏ وإضافة الأجور إليهنّ، دليل على أنّ الأمة أحقّ بمهرها من سيّدها‏.‏ ولذلك قال مالك في كتاب الرهون، من المدونة‏:‏ إنّ على سيّدها أن يجهّزها بمهرها‏.‏ ووقع في كتاب النكاح الثاني منها‏:‏ إنّ لسيّدها أن يأخذ مَهرها، فقيل‏:‏ هو اختلاف من قول مالك، وقيل‏:‏ إنّ قوله في كتاب النكاح‏:‏ إذا لم تُبَوَّأ أو إذا جهّزها من عنده قبل ذلك، ومعنى تُبَوَّأ إذا جعل سكناها مع زوجها في بيت سيّدها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏محصنات‏}‏ حال من ضمير الإماء، والإحصان التزوّج الصحيح، فهي حال مقدّرة، أي ليصرن محصنات‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏غير مسافحات‏}‏ صفة للحال، وكذلك ‏{‏ولا متخذات أخدان‏}‏ قصد منها تفظيع ما كانت ترتكبه الإماء في الجاهلية بإذن مواليهنّ لاكتساب المَال بالبغاء ونحوه، وكان الناس يومئذ قريبا عصرهم بالجاهلية‏.‏

والمسافحات الزواني مع غير معيّن‏.‏ ومتّخذاتُ الأخذَان هنّ متّخذات أخلاّء تتّخذ الواحدة خليلاً تختصّ به لا تألف غيره‏.‏ وهذا وإن كان يشبه النكاح من جهة عدم التعدّد، إلاّ أنّه يخالفه من جهة التستّر وجهل النسب وخلع برقع المروءة، ولذلك عطفه على قوله‏:‏ ‏{‏غير مسافحات‏}‏ سدّ المداخل الزني كلّها‏.‏ وتقدّم الكلام على أنواع المعاشرة التي كان عليها أهل الجاهلية في أول هذه السورة‏.‏

وقرأه الكسائي بكسر الصاد وقرأه الجمهور بفتح الصاد‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فإذا أُحْصنّ‏}‏ أي أحصنهنّ أزواجُهن، أي فإذا تزوجن‏.‏ فالآية تقتضي أنّ التزوّج شرط في إقامة حدّ الزنا على الإماء، وأنّ الحدّ هو الجلد المعيّن لأنّه الذي يمكن فيه التنصيف بالعدد‏.‏ واعلم أنّا إذا جرينا على ما حقّقناه ممّا تقدّم في معنى الآية الماضية تعيّن أن تكون هذه الآية نزلت بعد شرع حدّ الجلد للزانية والزاني بآية سورة النور‏.‏ فتكون مخصّصة لعموم الزانية بغير الأمة، ويكون وضع هذه الآية في هذا الموضع ممّا ألحق بهذه السورة إكمالا للأحكام المتعلّقة بالإماء كما هو واقع في نظائر عديدة، كما تقدّم في المقدّمة الثامنة من مقدّمات هذا التفسير‏.‏ وهذه الآية تحيّر فيها المتأوّلون لاقتضائها أن لا تحدّ الأمة في الزنى إلاّ إذا كانت متزوّجة، فتأوّلها عمر بن الخطاب، وابن مسعود، وابن عُمَر بأنّ الإحصان هنا الإسلام، ورأوا أنّ الأمة تحدّ في الزنا سواء كانت متزوّجة أم عزبى، وإليه ذهب الأيّمة الأربعة‏.‏ ولا أظنّ أنّ دليل الأيّمة الأربعة هو حمل الإحصان هنا على معنى الإسلام، بل ما ثبت في «الصحيحين» أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن الأمة إذا زنت ولم تحصن؛ فأوجب عليها الحدّ‏.‏ قال ابن شهاب فالأمة المتزوّجة محدودة بالقرآن، والأمة غير المتزوّجة محدودة بالسنّة‏.‏ ونِعْم هذا الكلام‏.‏ قال القاضي إسماعيل بن إسحاق‏:‏ في حمل الإحصان في الآية على الإسلام بُعد؛ لأنّ ذكر إيمانهن قد تقدّم في قوله‏:‏ ‏{‏من فتياتكم المؤمنات‏}‏ وهو تدقيق، وإن أباه ابن عطية‏.‏

وقد دلّت الآية على أنّ حدّ الأمة الجلد، ولم تذكر الرجم، فإذا كان الرجم مشروعاً قبل نزولها دلّت على أنّ الأمة لا رجم عليها، وهو مذهب الجمهور، وتوقّف أبو ثور في ذلك، وإن كان الرجم قد شرع بعد ذلك فلا تدلّ الآية على نفي رجم الأمة، غير أنّ قصد التنصيف في حدّها يدلّ على أنّها لا يبلغ بها حدّ الحرّة، فالرجم ينتفي لأنّه لا يقبل التجزئة، وهو ما ذَهِل عنه أبو ثور‏.‏

وقد روي عن عمر بن الخطاب‏:‏ أنّه سئل عن حدّ الأمة فقال‏:‏ «الأمة ألقت فَروة رأسها من وراء الدار» أي ألقت في بيت أهلها قناعها، أي أنّها تخرج إلى كلّ موضع يرسلها أهلها إليه لا تقدر على الامتناع من ذلك، فتصير إلى حيث لا تقدر على الامتناع من الفجور، قالوا‏:‏ فكان يرى أن لا حدّ عليها إذا فجرت ما لم تتزوّج، وكأنّه رأى أنّها إذا تزوّجت فقد منعها زوجها‏.‏ وقولُه هذا وإن كان غير المشهور عنه، ولكنّنا ذكرناه لأنّ فيه للمتبصّر بتصريف الشريعة عبرة في تغليظ العقوبة بمقدار قوّة الخيانة وضعف المعذرة‏.‏

وقرأ نافع، وابن كثير، وابن عامر، وحفص عن عاصم، وأبو جعفر، ويعقوب‏:‏ ‏{‏أحصن‏}‏ بضمّ الهمزة وكسر الصاد مبنيّا للنائب، وهو بمعنى مُحْصَنات المفتوح الصاد‏.‏ وقرأه حمزة، والكسائي وأبو بكر عن عاصم، وخلَف‏:‏ بفتح الهمزة وفتح الصاد، وهو معنى محصِنات بكسر الصاد‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ذلك لمن خشى العنت منكم‏}‏ إشارة إلى الحكم الصالح لأن يتقيّد بخشية العنت، وذلك الحكم هو نكاح الإماء‏.‏

والعنت‏:‏ المشقّة، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولو شاء الله لأعنتكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 220‏]‏ وأريد به هنا مشقّة العُزبة التي تكون ذريعة إلى الزنا، فلذلك قال بعضهم‏:‏ أريد العَنت الزنا‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وأن تصبروا خير لكم‏}‏ أي إذا استطعتم الصبر مع المشقّة إلى أن يتيسّر له نكاح الحرّة فذلك خير، لئلا يوقع أبناءه في ذلّ العبودية المكروهة للشارع لولا الضرورة، ولئلا يوقع نفسه في مذّلة تصرّف الناس في زوجه‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله غفور رحيم‏}‏ أي إن خفتم العَنت ولم تصبروا عليه، وتزوّجتم الإماء، وعليه فهو مؤكّد لمعنى الإباحة‏.‏ مؤذن بأنّ إباحة ذلك لأجل رفع الحرج، لأنّ الله رحيم بعباده‏.‏ غفور فالمغفرة هنا بمعنى التجاوز عمّا ما يقتضي مقصدُ الشريعة تحريمَه، فليس هنا ذنب حتّى يغفر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ‏(‏26‏)‏‏}‏

تذييل يقصد منه استئناس المؤمنين واستنزال نفوسهم إلى امتثال الأحكام المتقدّمة من أوّل السورة إلى هنا، فإنّها أحكام جمّة وأوامر ونواه تفضي إلى خلع عوائدَ ألفوها، وصرفِهم عن شهوات استباحوها، كما أشار إليه قوله بعد هذا ‏{‏ويريد الذين يتبعون الشهوات‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 27‏]‏، أي الاسترسال على ما كانوا عليه في الجاهلية، فأعقب ذلك ببيان أنّ في ذلك بيانا وهُدى‏.‏ حتّى لا تكون شريعة هذه الأمّة دون شرائع الأمم التي قبلها، بل تفوقُها في انتظام أحوالها، فكان هذا كالاعتذار على ما ذكر من المحرّمات‏.‏ فقوله‏:‏ ‏{‏يريد الله ليبين لكم‏}‏ تعليل لتفصيل الأحكام في مواقع الشبهات كي لا يضلّوا كما ضلّ من قبلهم، ففيه أنّ هذه الشريعة أهدى ممّا قبلها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ويهديكم سنن الذين من قبلكم‏}‏ بَيان لقصدِ إلحاق هذه الأمّة بمزايا الأمم التي قبلها‏.‏

والإرادة‏:‏ القصد والعزم على العمل، وتطلق على الصفة الإلهيّة التي تخصّص الممكن ببعض ما يجوز عليه‏.‏ والامتنانُ بما شرعه الله للمسلمين من توضيح الأحكام قد حصلت إرادته فيما مضى، وإنّا عُبّر بصيغة المضارع هنا للدلالة على تجدّد البيان واستمراره، فإنّ هذه التشريعات دائمة مستمرّة تكون بيانا للمخاطبين ولمن جاء بعدهم، وللدلالة على أنّ الله يُبقي بعدها بياناً متعاقباً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏يريد الله ليبين لكم‏}‏ انتصب فعل ‏(‏يبيّنَ‏)‏ بأنْ المصدرية محذوفة، والمصدر المنسبك مفعول ‏(‏يريد‏)‏، أي يريد الله البيانَ لكم والهُدى والتوبةَ، فكانَ أصل الاستعمال ذكر ‏(‏أنْ‏)‏ المصدرية، ولذلك فاللام هنا لتوكيد معنى الفعل الذي قبلها، وقد شاعت زيادة هذه اللاّم بعد مادّة الإرادة وبعد مادّة الأمر معاقِبة لأن المصدرية‏.‏ تقول، أريد أن تفعل وأريد لِتَفْعَل، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏يريدون أن يطفئوا نور الله بأفواههم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 32‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏يريدون ليطفئوا نور الله بأفواههم‏}‏ ‏[‏الصف‏:‏ 8‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏وأمرت أن أسلم لرب العالمين‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 66‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏وأمرت لأعدل بينكم‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 15‏]‏ فإذا جاؤوا باللاّم أشبهت لام التعليل فقدّروا ‏(‏أنْ‏)‏ بعد اللام المؤكّدة كما قد روها بعد لاَم كي لأنّها أشبهتها في الصورة، ولذلك قال الفرّاء‏:‏ اللام نائبة عن أن المصدرية‏.‏ وإلى هذه الطريقة مال صاحب «الكشاف»‏.‏

وقال سيبويه‏:‏ هي لام التعليل أي لام كي، وأنّ ما بعدها علّة، ومفعولَ الفعل الذي قبلها محذوف يقدّر بالقرينة، أي يريد الله التحليل والتحريم ليبيّن‏.‏ ومنهم من قرّر قول سيبويه بأنّ المفعول المحذوف دلّ عليه التعليل المذكور فيقدّر‏:‏ يريد الله البيانَ ليبيّن، فيكون الكلام مبالغة بجعل العلّة نفس المعلّل‏.‏

وقال الخليل، وسيبويه في رواية عنه‏:‏ اللاّم ظَرف مستقرّ هو خبر عن الفعل السابق، وذلك الفعلُ مقدّر بالمصدر دون سابك على حدّ «تسمع بالمعيدي خيرٌ من أن تراه» أي إرادة الله كائنة للبيان، ولعلّ الكلام عندهم محمول على المبالغة كأنّ إرادة الله انحصرت في ذلك‏.‏

وقالت طائفة قليلة‏:‏ هذه اللاّم للتقوية على خلاف الأصل، لأنّ لام التقوية إنّما يجاء بها إذا ضعف العامل بالفرعية أو بالتأخّر‏.‏ وأحسن الوجوه قول سيبويه، بدليل دخول اللام على كَي في قول قيس بن سعد بن عَبادة الخزرجي‏.‏

أردتُ لكيمَا يَعْلَمَ الناسُ أنّها *** سَراويلُ قَيس والوفود شهود

وعن النحّاس أنّ بعض القرّاء سمّى هذه اللاّم لام ‏(‏أنْ‏)‏‏.‏

ومعنى ‏{‏ويهديكم سنن الذين من قبلكم‏}‏ الهداية إلى أصول ما صلح به حال الأمم التي سبقتنا، من كليات الشرائع، ومقاصدها‏.‏ قال الفخر‏:‏ «فإن الشرائع والتكاليف وإن كانت مختلفة في نفسها، إلاّ أنّها متّفقة في باب المصالح»‏.‏ قلت‏:‏ فهو كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً‏}‏ الآية‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ويتوب عليكم‏}‏ أي يتقبّل توبتكم، إذْ آمنتم ونبذتم ما كان عليه أهل الشرك من نكاح أزواج الآباء، ونكاح أمّهات نسائكم، ونكاح الربائب، والجمع بين الأختين‏.‏

ومعنى‏:‏ ‏{‏ويتوب عليكم‏}‏ يقبل توبتكم الكاملة باتّباع الإسلام، فلا تنقضوا ذلك بارتكاب الحرام‏.‏ وليس معنى ‏{‏ويتوب عليكم‏}‏ يوفّقكم للتوبة، فيشكل بأنّ مراد الله لا يتخلّف، إذ ليس التوفيق للتوبة بمطّرد في جميع الناس‏.‏ فالآية تحريض على التوبة بطريق الكناية لأنّ الوعد بقبولها يستلزم التحريض عليها مثل ما في الحديث‏:‏ ‏"‏ فيقول هل من مستغفر فأغفر له، هل من داع فأستجيب له ‏"‏ هذا هو الوجه في تفسيرها، وللفخر وغيره هنا تكلّفات لا داعي إليها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله عليم حكيم‏}‏ مناسب للبيان والهداية والترغيب في التوبة بطريق الوعد بقبولها، فإنّ كلّ ذلك أثر العلم والحكمة في إرشاد الأمّة وتقريبها إلى الرشد‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيمًا ‏(‏27‏)‏‏}‏

كرّر قوله‏:‏ ‏{‏والله يريد أن يتوب عليكم‏}‏ ليرتّب عليه قوله‏:‏ ويريد الذين يتبعون الشهوات أن تميلوا ميلاً عظيماً فليس بتأكيد لفظي، وهذا كما يعاد اللفظ في الجزاء والصفة ونحوها، كقول الأحوص في الحماسة‏.‏

فَإذا تَزُول تَزُولُ عن متخمّط *** تُخشَى بَوَادِرُه على الأقْران

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ربنا هؤلاء الذين أغوينا أغويناهم كما غوينا‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 63‏]‏ والمقصد من التعرُّض لإرادة الذين يتّبعون الشهوات تنبيهُ المسلمين إلى دخائل أعدائهم، ليعلموا الفرق بين مراد الله من الخلق‏.‏ ومراد أعوان الشياطين، وهم الذين يتّبعون الشهوات‏.‏ ولذلك قُدّم المسند إليه على الخَبر الفِعْلي في قوله‏:‏ ‏{‏والله يريد أن يتوب عليكم‏}‏ ليدلّ على التخصيص الإضافي‏.‏ أي الله وحده هو الذي يريد أن يتوب عليكم، أي يحرّضكم على التوبة والإقلاع عن المعاصي، وأمّا الذين يتّبعون الشهوات فيريدون انصرافكم عن الحقّ، وميلكم عنه إلى المعاصي‏.‏ وإطلاقُ الإرادة على رغبة أصحاب الشهوات في ميْل المسلمين عن الحقّ لمشاكلة ‏{‏يريد الله ليبين لكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 26‏]‏‏.‏ والمقصود‏:‏ ويحبّ الذين يتّبعون الشهوات أن تميلوا‏.‏ ولمّا كانت رغبتهم في ميل المسلمين عن الحقّ رغبة لا تخلو عن سعيهم لحصول ذلك، أشبهت رغبتُهم إرادة المريد للفعل، ونظيره قوله تعالى بعد هذه الآية ‏{‏يشترون الضلالة ويريدون أن تضلوا السبيل‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 44‏]‏‏.‏

وحذف متعلّق ‏{‏تميلوا‏}‏ لظهوره من قرينة المقام، وأراد بالذين يتّبعون الشهوات الذين تغلبهم شهواتهم على مخالفة ما شرعه الله لهم‏:‏ من الذين لا دين لهم، وهم الذين لا ينظرون في عواقب الذنوب ومفاسدها وعقوبتها، ولكنّهم يرضون شَهَواتهم الداعية إليها‏.‏ وفي ذكر هذه الصلة هنا تشنيع لحالهم، ففي الموصول إيماء إلى تعليل الخبر‏.‏ والمراد بهم المشركون‏:‏ أرادوا أن يتّبعهم المسلمون في نكاح أزواج الآباء، واليهودُ أرادوا أن يتّبعوهم في نكاح الأخوات من الأب ونكاح العمّات والجمع بين الأختين‏.‏ والميلُ العظيم هو البعد عن أحكام الشرع والطعن فيها‏.‏ فكان المشركون يحبّبون للمسلمين الزنى ويعرضون عليهم البغايا‏.‏ وكان المجوس يطعنون في تحريم ابنةِ الأخ وابنة الأخت ويقولون‏:‏ لماذا أحلّ دينكم ابنة العمّة وابنة الخالة‏.‏ وكان اليهود يقولون‏:‏ لا تحرم الأخت التي للأب ولا تحرم العمّة ولا الخالة ولا العّم ولا الخال‏.‏ وعبّر عن جميع ذلك بالشهوات لأنّ مجيء الإسلام قد بيّن انتهاء إباحة ما أبيح في الشرائع الأخرى، بله ما كان حراماً في الشرائع كلّها وتساهل فيه أهل الشرك‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا ‏(‏28‏)‏‏}‏

أعقب الاعتذار الذي تقدّم بقوله‏:‏ ‏{‏يريد الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 26‏]‏ بالتذكير بأنّ الله لا يزال مراعياً رفقه بهذه الأمّة وإرادته بها اليسر دون العسر، إشارة إلى أنّ هذا الدين بيّن حفظ المصالح ودرء المفاسد، في أيسر كيفية وأرفقها، فربما ألغت الشريعة بعض المفاسد إذا كان في الحمل على تركها مشقّة أو تعطيل مصلحة، كما ألغت مفاسد نكاح الإماء نظراً للمشقّة على غير ذي الطول‏.‏ والآيات الدالّة على هذا المعنى بلغت مبلغ القطع كقوله‏:‏ ‏{‏وما جعل عليكم في الدين من حرج‏}‏ ‏[‏الحج‏:‏ 78‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 185‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 157‏]‏، وفي الحديث الصحيح‏:‏ ‏"‏ إنّ هذا الدين يسر ولن يشادّ هذا الدين أحد إلاّ غلبه ‏"‏ وكذلك كان يأمر أصحابه الذين يرسلهم إلى بثّ الدين؛ فقال لمعاذ وأبي موسى‏:‏ «يسِّرّا ولا تُعَسِّرا» وقال‏:‏ ‏(‏إنما بعثتم مبشرين لا منفرين‏)‏‏.‏ وقال لمعاذ لمّا شكا بعض المصلّين خلفه من تطويله «أفَتَّان أنْتَ»‏.‏ فكان التيسير من أصول الشريعة الإسلامية، وعنه تفّرعت الرخص بنوعيها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وخلق الإنسان ضعيفاً‏}‏ تذييل وتوجيه للتخفيف، وإظهار لمزية هذا الدين وأنّه أليق الأديان بالناس في كلّ زمان ومَكان، ولذلك فما مضى من الأديان كان مراعى فيه حال دون حال، ومن هذا المعنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفاً‏}‏ الآية في سورة الأنفال ‏(‏66‏)‏‏.‏ وقد فسّر بعضهم الضعف هنا بأنّه الضعف من جهة النساء‏.‏ قال طاووس ليس يكون الإنسان في شيء أضعف منه في أمر النساء وليس مراده حصر معنى الآية فيه، ولكنّه ممّا رُوعي في الآية لا محالة، لأنّ من الأحكام المتقدّمة ما هو ترخيص في النكاح‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏29- 30‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ‏(‏29‏)‏ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا ‏(‏30‏)‏‏}‏

‏{‏ياأيها الذين ءَامَنُواْ لاَ تأكلوا أموالكم بَيْنَكُمْ بالباطل إِلاَّ أَن تَكُونَ تجارة عَن تَرَاضٍ مِّنْكُمْ‏}‏‏.‏

استئناف من التشريع المقصود من هذه السورة‏.‏ وعلامة الاستئناف افتتاحه ب ‏{‏يا أيّها الذين آمنوا‏}‏، ومناسبته لما قبله أنّ أحكام المواريث والنكاح اشتملت على أوامر بإيتاء ذي الحقّ في المال حقّه، كقوله‏:‏ ‏{‏وآتوا اليتامى أموالهم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 2‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فآتوهن أجورهن فريضة‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فإن طبن لكم عن شيء منه نفساً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 4‏]‏ الآية، فانتقل من ذلك إلى تشريع عامّ في الأموال والأنفس‏.‏

وقد تقدّم أنّ الأكل مجاز في الانتفاع بالشيء انتفاعاً تامّا، لا يعود معه إلى الغير، فأكل الأموال هو الاستيلاء عليها بنية عدم إرجاعها لأربابها، وغالب هذا المعنى أن يكون استيلاء ظلم، وهو مجاز صار كالحقيقة‏.‏ وقد يطلق على الانتفاع المأذون فيه كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن طبن لكم عن شيء منه نفساً فكلوه هنيئاً مريئاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 4‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ومن كان فقيراً فليأكل بالمعروف‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 6‏]‏، ولذلك غلب تقييد المنهي عنه من ذلك بقيد ‏{‏بالباطل‏}‏ ونحوه‏.‏

والضمير المرفوع ب ‏(‏تأكلوا‏)‏، والضمير المضاف إليه أموال‏:‏ راجعان إلى ‏{‏الذين آمنوا‏}‏، وظاهر أنّ المرء لا يُنهى عن أكل مال نفسه، ولا يسمّى انتفاعه بماله أكلاً، فالمعنى‏:‏ لا يأكل بعضهم مال بعض‏.‏

والباطل ضدّ الحق، وهو ما لم يشرعه الله ولا كان عن إذن ربّه، والباء فيه للملابسة‏.‏

والاستثناء في قوله‏:‏ ‏{‏إلا أن تكون تجارة‏}‏ منقطع، لأنّ التجارة ليست من أكل الأموال بالباطل، فالمعنى‏:‏ لكنْ كونُ التجارة غيرُ منهي عنه‏.‏ وموقع المنقطع هنا بَيِّن جار على الطريقة العربية، إذ ليس يلزم في الاستدراك شمولُ الكلام السابق للشيء المستدرك ولا يفيدُ الاستدراكُ حصراً، ولذلك فهو مقتضى الحال‏.‏ ويجوز أن يجعل قيد ‏{‏الباطل‏}‏ في حالة الاستثناء مُلغى، فيكون استثناء من أكل الأموال ويكون متّصلاً، وهو يقتضي أن الاستثناء قد حصر إباحة أكل الأموال في التجارة، وليس كذلك، وأياماً كان الاستثناء فتخصيص التجارة بالاستدراك أو بالاستثناء لأنّها أشدُّ أنواع أكل الأموال شَبَها بالباطل، إذ التبرّعات كلّها أكل أموال عن طيب نفس، والمعاوضات غير التجارات كذلك لأنّ أخذ كلا المتعاوِضين عوضاً عمّا بذَله للآخر مساوياً لقيمته في نظره يُطيَّب نفسَه‏.‏ وأمّا التجارة فلأجْل ما فيها من أخذ المتصدّي للتجر ما لا زائداً على قيمة ما بذله للمشتري قد تُشبه أكل المال بالباطل فلذلك خصّت بالاستدراك أو الاستثناء‏.‏ وحكمة إباحة أكل المال الزائد فيها أنّ عليها مدار رواج السلع الحاجية والتحسينية، ولولا تصدّي التجّار وجلبُهم السلعَ لما وَجد صاحب الحاجة ما يسدّ حاجته عند الاحتياج‏.‏ ويشير إلى هذا ما في «الموطأ» عن عمر بن الخطاب أنّه قال‏:‏ في احتكار الطعام «ولكنْ أيُّما جالب جلب على عَمُود كَبِدِه في الشتاء والصيف فذلك ضيفُ عُمَر فليبع كيف شاء ويمسك كيف شاء»‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏إلا أن تكون تجارة‏}‏ برفع تجارة على أنّه فاعل لكانَ مِن كان التامّة، أي تَقَعَ‏.‏ وقرأه عاصم، وحمزة، والكسائي، وخلَف بنصب تجارة على أنّه خبر كان الناقصة، وتقدير اسمها‏:‏ إلاّ أن تكون الأموال تجارة، أي أموال تجارة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏عن تراض منكم‏}‏ صفة ل ‏(‏تجارة‏)‏، و‏(‏عن‏)‏ فيه للمجاوزة، أي صادرة عن التراضي وهو الرضا من الجانبين بما يدلّ عليه من لفظ أو عرف‏.‏ وفي الآية ما يصلح أن يكون مستنداً لقول مالك من نفي خِيار المجلس‏:‏ لأنّ الله جعل مناط الانعقاد هو التراضي، والتراضي يحصل عند التبايع بالإيجاب والقبول‏.‏

وهذه الآية أصل عظيم في حرمة الأموال، وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ‏"‏ لا يحلّ مالُ امرئ مسلم إلاّ عن طيب نَفس ‏"‏‏.‏ وفي خطبة حجّة الوداع ‏"‏ إنَّ دماءكم وأموالكم عليكم حرام ‏"‏‏.‏ وتقديم النهي عن أكل الأموال على النهي عن قتل الأنفس، مع أنّ الثاني أخطر، إمّا لأنّ مناسبة ما قبله أفْضت إلى النهي عن أكل الأموال فاستحقّ التقديم لذلك، وإمّا لأنّ المخاطبين كانوا قريبي عهد بالجاهلية، وكان أكل الأموال أسهل عليهم، وهم أشدّ استخفافاً به منهم بقتللِ الأنفس، لأنّه كان يقع في مواقع الضعف حيث لا يَدفع صاحبه عن نفسه كاليتيم والمرأةِ والزوجة‏.‏ فآكِل أموال هؤلاء في مأمَن من التبِعات بخلاف قتل النفس، فإنّ تبعاته لا يسلم منها أحد، وإن بلغ من الشجاعة والعزّة في قومه كلّ مبلغ، ولا أمنع من كُلَيْب وائل، لأنّ القبائل ما كانت تهدر دماء قتلاها‏.‏

قوله‏:‏ ‏{‏ولا تقتلوا أنفسكم‏}‏ نهي عن أن يقتل الرجل غيرَه، فالضميراننِ فيه على التوزيع، إذ قد عُلم أنّ أحداً لا يقتل نفسَه فيُنهى عن ذلك، وقَتْل الرجل نفسه داخل في النهي، لأنّ الله لم يبح للإنسان إتلاف نفسه كما أباح له صرف ماله، أمّا أن يكون المراد هنا خصوص النهي عن قتل المرء نفسَه فلا‏.‏ وأمّا ما في «مسند أبي داود»‏:‏ أنّ عَمرو بن العاص رضي الله عنه تيمّم في يوم شديد البَرْد ولم يغتسل، وذلك في غزوة ذات السلاسل وصلّى بالناس، وبلَغ ذلك رسولَ الله، فسأله وقال‏:‏ يا رسول الله إنّ الله يقولُ‏:‏ ‏{‏ولا تقتلوا أنفسكم‏}‏، فلم ينكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم فذلك من الاحتجاج بعموم ضمير ‏(‏تقتلوا‏)‏ دون خصوص السبب‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ومن يفعل ذلك‏}‏ أي المذكورَ‏:‏ من أكل المال بالباطل والقتل‏.‏ وقيل‏:‏ الإشارة إلى مَا ذكر من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرهاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 19‏]‏ لأنّ ذلك كلّه لم يرد بعده وعيد، وورد وعيد قبله، قاله الطبري‏.‏ وإنّما قيّده بالعدوان والظلم ليخرج أكل المال بوجه الحقّ، وقتلُ النفس كذلك، كقتل القاتل، وفي الحديث‏:‏

«فإذا قالوها عصَمُوا منّي دماءَهم وأموالَهم إلاّ بحقِّها»‏.‏ والعدوان بضَمّ العين مصدر بوزن كفران، ويقال بكسر العين وهو التسلّط بشدّة، فقد يكون بظلم غالباً، ويكون بحقّ، قال تعالى‏:‏ ‏{‏فلا عدوان إلا على الظالمين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 193‏]‏ وعطف قوله‏:‏ ‏{‏وظلماً‏}‏ على ‏{‏عدواناً‏}‏ من عطف الخاصّ على العامّ‏.‏

و ‏(‏سوف‏)‏ حرف يدخل على المضارع فيمحّضه للزمن المستقبل، وهو مرادف للسين على الأصحّ، وقال بعض النحاة‏:‏ ‏(‏سوف‏)‏ تدل على مستقبل بعيد وسمّاه‏:‏ التسويف، وليس في الاستعمال ما يشهد لهذا، وقد تقدّم عند قوله‏:‏ ‏{‏وسيصلون سعيراً‏}‏ في هذه السورة ‏[‏النساء‏:‏ 10‏]‏‏.‏ و‏(‏نُصليه‏)‏ نجعلُه صاليا أو محترقا، وقد مضى فعل صَلِي أيضاً، ووجهُ نصب ‏(‏نارا‏)‏ هنالك، والآية دلّت على كُلِّيَتَيْن من كليّات الشريعة‏:‏ وهما حفظ الأموال، وحفظ الأنفس، من قسم المناسب الضروري‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا ‏(‏31‏)‏‏}‏

اعتراض ناسب ذكره بعد ذكر ذنبين كبيرين‏:‏ وهما قتل النفس، وأكل المال بالباطل، على عادة القرآن في التفنّن من أسلوب إلى أسلوب، وفي انتهاز الفرص في إلقاء التشريع عقب المواعظ وعكسه‏.‏

وقد دلّت إضافة ‏{‏كبائر‏}‏ إلى ‏{‏ما تنهون عنه‏}‏ على أنّ المنهيات قسمان‏:‏ كبائر، ودونها؛ وهي التي تسمّى الصغائر، وصفا بطريق المقابلة، وقد سمّيت هنا سيّئات‏.‏ ووعد بأنّه يغفر السيّئات للذين يجتنبون كبائر المنهيات، وقال في آية النجم ‏(‏32‏)‏ ‏{‏الذين يجتنبون كبائر الإثم والفواحش إلا اللّمم‏}‏ فسمّى الكبائر فواحشَ وسمّى مقابلها اللَّمم، فثبت بذلك أنّ المعاصي عند الله قسمان‏:‏ معاص كبيرة فاحشة، ومعاص دون ذلك يكثر أن يُلمّ المؤمن بها، ولذلك اختلف السلف في تعيين الكبائر‏.‏ فعن علي‏:‏ هي سبع الإشراك بالله، وقتل النفس، وقذف المحصنات، وأكل مال اليتيم، والفرار يوم الزحف، والتعرّب بعد الهجرة‏.‏ واستدلّ لجميعها بما في القرآن من أدلّة جازِمِ النهي عنها‏.‏ وفي حديث البخاري عن النبي صلى الله عليه وسلم «اتّقوا السبع الموبقات‏.‏‏.‏‏.‏» فذكر التي ذكرها عليّ إلاّ أنّه جعل السحر عوض التعرّب‏.‏ وقال عبد الله بن عمر‏:‏ هي تسع بزيادة الإلحاد في المسجد الحرام، وعقوق الوالدين‏.‏ وقال ابن مسعود‏:‏ هي ما نُهي عنه من أول سورة النساء إلى هنا‏.‏ وعن ابن عبّاس‏:‏ كلّ ما ورد عليه وعيد نار أو عذاب أو لعنة فهو كبيرة‏.‏ وعن ابن عباس‏:‏ الكبائر ما نهى الله عنه في كتابه‏.‏ وأحسن ضبطِ الكبيرة قول إمام الحرمين‏:‏ هي كلّ جريمة تؤذن بقلّة اكتراث مرتكبها بالدين وبضعف ديانته‏.‏ ومن السلف من قال‏:‏ الذنوب كلّها سواء إن كانت عن عمد‏.‏ وعن أبي إسحاق الإسفرائيني أنّ الذنوب كلّها سواء مطلقاً، ونفَى الصغائر‏.‏ وهذان القولان واهيان لأنّ الأدلّة شاهدة بتقسيم الذنوب إلى قسمين، ولأنّ ما تشتمل عليه الذنوب من المفاسد متفاوت أيضاً، وفي الأحاديث الصحيحة إثبات نوع الكبائر وأكبر الكبائر‏.‏

ويترتّب على إثبات الكبائر والصغائر أحكام تكليفية‏:‏ منها المخاطبة بتجنّب الكبيرة تجنّبا شديداً، ومنها وجوب التوبة منها عند اقترابها، ومنها أنّ ترك الكبائر يعتبر توبة من الصغائر، ومنها سلب العدالة عن مرتكب الكبائر، ومنها نقض حكم القاضي المتلبّس بها، ومنها جواز هجران المتجاهر بها، ومنها تغيير المنكر على المتلبّس بها‏.‏ وتترتّب عليها مسائل في أصول الدين‏:‏ منها تكفير مرتكب الكبيرة عند طائفة من الخوارج، التي تَفرّق بين المعاصي الكبائر والصغائر؛ واعتباره منزلة بين الكفر والإسلام عند المعتزلة، خلافاً لجمهور علماء الإسلام‏.‏ فمن العجائب أن يقول قائل‏:‏ إنّ الله لم يميّز الكبائر عن الصغائر ليكون ذلك زاجراً للناس عن الإقدام على كلّ ذنب، ونظير ذلك إخفاء الصلاة الوسطى في الصلوات، وليلة القدر في ليالي رمضان، وساعة الإجابة في ساعات الجمعة، هكذا حكاه الفخر في التفسير، وقد تبيّن ذهول هذا القائل، وذهول الفخر عن ردّه، لأنّ الأشياء التي نظَّروا بها ترجع إلى فضائل الأعمال التي لا يتعلّق بها تكليف؛ فإخفاؤها يقصد منه الترغيب في توخّي مَظانّها ليكثر الناس من فعل الخير، ولكن إخفاء الأمر المكلّف به إيقاع في الضلالة، فلا يقع ذلك من الشارع‏.‏

والمدخل بفتح الميم اسم مَكان الدخول، ويجوز أن يكون مصدراً ميمياً‏.‏ والمعنى‏:‏ ندخلكم مكانا كريماً، أو ندخلكم دخولاً كريماً‏.‏ والكريم هو النفيس في نوعه‏.‏ فالمراد إمّا الجنة وإمّا الدخول إليها، والمراد به الجَنّة‏.‏ والمُدخل بصمّ الميم كذلك مكانُ أو مَصدرُ أدْخل‏.‏ وقرأ نافع، وأبو جعفر‏:‏ مَدْخلا بفتح الميم وقرأ بقية العشرة بضمّ الميم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏32‏]‏

‏{‏وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا ‏(‏32‏)‏‏}‏

عطف على جملة‏:‏ ‏{‏لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ولا تقتلوا أنفسكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 29‏]‏‏.‏

والمناسبة بين الجملتين المتعاطفتين‏:‏ أنّ التمنّي يحبّب للمُتمنّي الشيء الذي تمنّاه، فإذا أحبّه أتْبَعَه نفسه فرام تحصيله وافتُتن به، فربما بعثه ذلك الافتتان إلى تدبير الحيل لتحصيله إن لم يكن بيده، وإلى الاستئثار به عن صاحب الحقّ فيغمض عينه عن ملاحظة الواجب من إعطاء الحقّ صاحبه وعن مناهي الشريعة التي تضمّنتها الجمل المعطوف عليها‏.‏ وقد أصبح هذا التمنّي في زماننا هذا فتنة لِطوائف من المسلمين سرت لهم من أخلاق الغلاة في طلب المساواة ممّا جرّ أمما كثيرة إلى نحلة الشيوعية فصاروا يتخبَّطون لطلب التساوي في كلّ شيء ويعانون إرهاقاً لم يحصّلوا منه على طائل‏.‏

فالنهي عن التمنّي وتطلّع النفوس إلى ما ليس لها جاء في هذه الآية عامّا، فكان كالتذييل للأحكام السابقة لسدّ ذرائعها وذرائع غيرها، فكان من جوامع الكلم في درء الشرور‏.‏ وقد كان التمنّي من أعظم وسائل الجرائم، فإنّه يفضي إلى الحسد، وقد كان أوّل جرم حصل في الأرض نشأ عن الحسد‏.‏ ولقد كثر ما انتبهت أموال، وقتلت نفوس للرغبة في بسطة رزق، أو فتنة نساء، أو نوال مُلك، والتاريخ طافح بحوادث من هذا القبيل‏.‏

والذي يبدو أنّ هذا التمنّي هو تمنّي أموال المثرين، وتمنّي أنصباء الوارثين، وتمنّي الاستئثار بأموال اليتامى ذكورهم وإناثهم، وتمنّي حرمان النساء من الميراث ليناسب ما سبق من إيتاء اليتامى أموالهم‏.‏ وإنصاف النساء في مُهورهنّ، وترك مضارّتهنّ إلجاء إلى إسقاطها، ومن إعطاء أنصباء الورثة كما قسم الله لهم‏.‏ وكلّ ذلك من تفضيل بعض الناس على بعض في الرزق‏.‏

وقد أبدى القفّال مناسبة للعطف تندرج فيما ذكرته‏.‏ وفي «سنن الترمذي» عن مجاهد، عن أمّ سلمة أنّها قالت‏:‏ «يا رسول الله يغزو الرجال ولا يغزو النساء، وإنّما لنا نصف الميراث، فأنزل الله ‏{‏ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏»‏.‏ قال الترمذي‏:‏ هذا حديث مرسل‏.‏ قال ابن العربي‏:‏ ورواياته كلّها حسان لم تبلغ درجة الصحّة‏.‏ قلت‏:‏ لمّا كان مرسلا يكون قوله‏:‏ فأنزل الله ‏{‏ولا تتمنوا‏}‏ إلخ‏.‏ من كلام مجاهد، ومعناه أنّ نزول هذه الآية كان قريباً من زمن قول أمّ سلمة، فكان في عمومها ما يردّ على أمّ سلمة وغيرها‏.‏

وقد رويت آثار‏:‏ بعضها في أنّ هذه الآية نزلت في تمنّي النساء الجهاد؛ وبعضها في أنّها نزلت في قول امرأة «إنّ للذكر مثل حظّ الأنثيين وشهادة امرأتين برجل أفنحن في العمل كذلك»؛ وبعضها في أنّ رجالاً قالوا‏:‏ إنّ ثواب أعمالنا على الضعف من ثواب النساء؛ وبعضها في أنّ النساء سألن أجر الشهادة في سبيل الله وقلن لو كُتب علينا القتال لقاتلنا‏.‏

وكلّ ذلك جزئيات وأمثلة ممّا شمله عموم ‏{‏ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏‏.‏

والتمنّي هو طلب حصول ما يعسر حصوله للطالب‏.‏ وذلك له أحوال؛ منها أن يتمنّى ما هو من فضل الله غير ملتفت فيه إلى شيء في يد الغير، ولا مانع يمنعه من شرع أو عادة، سواء كان ممكن الحصول كتمنّي الشهادة في سبيل الله، أم كان غير ممكن الحصول كقول النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ وَلَوَدِدْتُ أني أقْتَلُ في سبيل الله ثم أُحيى ثم أقتل ثم أُحيى ثم أقتل ‏"‏‏.‏ وقوله صلى الله عليه وسلم ‏"‏ ليتنا نرى إخواننا ‏"‏ يعني المسلمين الذين يجيئون بعده‏.‏

ومنها أن يتمنّى ما لا يمكن حصوله لمانع عادي أو شرعي، كتمنّي أمّ سلمة أن يغزو النساء كما يغزو الرجال، وأن تكون المرأة مساوية الرجل في الميراث؛ ومنها أن يتمنّى تمنيّا يدلّ على عدم الرضا بما ساقه الله والضجر منه، أو على الاضطراب والانزعاج، أو على عدم الرضا بالأحكام الشرعية‏.‏

ومنها أن يتمنّى نعمة تماثل نعمة في يد الغير مع إمكان حصولها للمتمنّي بدون أن تسلب من التي هي في يده كتمنّي عِلم مثل علم المجتهد أو مال مثل مال قارون‏.‏

ومنها أن يتمنّى ذلك لكن مثله لا يحصل إلاّ بسلب المنعَم عليه به كتمنّي مُلك بلدة معيّنة أو زوجة رجل معيّن‏.‏

ومنها أن يتمنّى زوال نعمة عن الغير بدون قصد مصيرها إلى المتمنّي‏.‏

وحاصل معنى النهي في الآية أنّه‏:‏ إمّا نهي تنزيه لتربية المؤمنين على أن لا يشغلوا نفوسهم بما لا قبل لهم بنواله ضرورة أنّه سمّاه تمنّيا، لئلا يكونوا على الحالة التي ورد فيها حديث‏:‏ ‏"‏ يتمنى على الله الأماني ‏"‏ ويكون قوله‏:‏ ‏{‏واسألوا الله من فضله‏}‏ إرشاد إلى طلب الممكن، إذ قد علموا أنّ سؤال الله ودعاءه يكون في مرجوّ الحصول، وإلاّ كان سوء أدب‏.‏

وإمّا نهي تحريم، وهو الظاهر من عطفه على المنهيات المحرّمة، فيكون جريمة ظاهرة، أو قلبية كالحسد، بقرينة ذكره بعد قوله‏:‏ ‏{‏لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ولا تقتلوا أنفسكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 29‏]‏‏.‏

فالتمنّي الأوّل والرابع غير منهي عنهما، وقد ترجم البخاري في صحيحه «باب تمني الشهادة في سبيل الله وباب الاغتباط في العلم والحكمة»، وذكر حديث‏:‏ ‏"‏ لا حسد إلاّ في اثنتين‏:‏ رجل آتاه الله مالا فسلّطه على هَلَكته في الحقّ، ورجل آتاه الله الحكمة فهو يقضي بها ويعلّمها الناس ‏"‏‏.‏ وأمّا التمنّي الثاني والثالث فمنهي عنهما لأنّهما يترتّب عليهما اضطراب النفس وعدم الرضا بما قسم الله والشكّ في حكمة الأحكام الشرعية‏.‏

وأمّا التمنّي الخامس والسادس فمنهي عنهما لا محالة، وهو من الحسد، وفي الحديث ‏"‏ لا تسأل المرأة طلاقَ أختها لتستفرغ صحفتها ‏"‏

ولذلك نهي عن أن يخطب الرجل على خطبة أخيه، إلاّ إذ كان تَمَنِّيه في الحالة الخامسة تمنّيَ حصول ذلك له بعد من هي بيده بحيث لا يستعجل موته‏.‏ وقد قال أبو بكر، لمّا استَخْلَف عمر، يخاطب المهاجرين‏:‏ «فكلّكم ورم أنفه يريد أن يكون له الأمر دونه»‏.‏

والسادس أشدّ وهو شرّ الحسدين إلاّ إذا كان صاحب النعمة يستعين به على ضرّ يلحق الدين أو الأمّة أو على إضرار المتمنّي‏.‏

ثم محلّ النهي في الآية‏:‏ هو التمنّي، وهو طلب ما لا قبل لأحد بتحصيله بكسبه، لأنّ ذلك هو الذي يبعث على سلوك مسالك العداء، فأمّا طلب ما يمكنه تحصيله من غير ضرّ بالغير فلا نهي عنه، لأنّه بطلبه ينصرف إلى تحصيله فيحصل فائدة دينية أو دنيوية، أمّا طلب ما لا قبل له بتحصيله فإن رجع إلى الفوائد الأخروية فلا ضير فيه‏.‏

وحكمة النهي عن الأقسام المنهي عنها من التمنّي أنّها تفسد ما بين الناس في معاملاتهم فينشأ عنها التحاسد، وهو أوّل ذنب عُصي الله به، إذْ حسد إبليس آدم، ثم ينشأ عن الحسد الغيظ والغضب فيفضي إلى أذى المحسود، وقد قال تعالى‏:‏ ‏{‏ومن شر حاسد إذا حسد‏}‏ ‏[‏الفلق‏:‏ 5‏]‏‏.‏ وكان سبب أوّل جريمة في الدنيا الحسد‏:‏ إذ حسد أحد ابني آدم أخاه فقتله، ثم إنّ تمنّي الأحوال المنهي عنها يَنْشأ في النفوس أوّلَ ما ينشأ خاطراً مجرّدا، ثم يربو في النفس رويداً رويداً حتّى يصير ملكة، فتدعو المرء إلى اجترام الجرائم ليشفي غلّته، فلذلك نهوا عنه ليزجروا نفوسهم عند حدوث هاته التمنّيات بزاجر الدين والحكمة فلا يَدعوها تربو في النفوس‏.‏ وما نشأت الثورات والدعايات إلى ابتراز الأموال بعناوين مختلفة إلاّ من تمنّي ما فضّل به الله بعض الناس على بعض، أو إلاّ أثر من آثار ما فضّل الله به بعض الناس على بعض‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏بعضكم على بعض‏}‏ صالح لأن يكون مراداً به آحاد الناس، ولأن يكون مراداً به أصنافهم‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏للرجال نصيب مما اكتسبوا‏}‏ الآية‏:‏ إن أريدَ بذكر الرجال والنساء هنا قصد تعميم الناس مثل ما يُذكر المشرق والمغرب، والبر والبحر، والنجد والغَوْر، فالنهي المتقدّم على عمومه‏.‏ وهذه الجملة مسوقة مساق التعليل للنهي عن التمنّي قطعاً لعذر المُتمَنّين، وتأنيساً بالنهي، ولذلك فصلت؛ وإن أريد بالرجال والنساء كلاّ من النوعين بخصوصه بمعنى أنّ الرجال يختصّون بما اكتسبوه، والنساء يختصصن بما اكتسبن من الأموال، فالنهي المتقدّم متعلّق بالتمنّي الذي يفضي إلى أكلّ أموال اليتامى والنساء، أي ليس للأولياء أكل أموال مواليهم وولاياهم إذ لكلّ من هؤلاء ما اكتسب‏.‏ وهذه الجملة علّة لجملة محذوفة دلّت هي عليها، تقديرها‏:‏ ولا تتمنّوا فتأكلوا أموال مواليكم‏.‏

والنصيب‏:‏ الحظّ والمقدار، وهو صادق على الحظ في الآخرة والحظّ في الدنيا، وتقدّم آنفاً‏.‏

والاكتساب‏:‏ السعي للكسب، وقد يستعار لحصول الشيء ولو بدون سعي وعلاججٍ‏.‏ و‏(‏مِن‏)‏ للتبعيض أو للابتداء، والمعنى يحتمل أن يكون استحقّ الرجال والنساء كلّ حظّه من الأجر والثواب المنجرّ له من عمله، فلا فائدة في تمنّي فريق أن يعمل عمل فريق آخر، لأنّ الثواب غير منحصر في عمل معيَّن، فإنّ وسائل الثواب كثيرة فلا يسوءكم النهي عن تمنّي ما فضّل الله به بعضكم على بعض‏.‏ ويحتمل أنّ المعنى‏:‏ استحقّ كلّ شخص، سواء كان رجلاً أم امرأة، حظّه من منافع الدنيا المنجرّ له ممّا سعى إليه بجهده، أو الذي هو بعض ما سعى إليه، فتمنّي أحد شيئاً لم يسع إليه ولم يكن من حقوقه، هو تمنّ غير عادل، فحَقَّ النهي عنه؛ أو المعنى استحقّ أولئك نصيبهم ممّا كسبوا، أي ممّا شُرع لهم من الميراث ونحوه، فلا يحسد أحدٌ أحداً على ما جعل له من الحقّ، لأنّ الله أعلم بأحقّيّة بعضكم على بعض‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وسئلوا الله من فضله‏}‏ إن كان عطفاً على قوله‏:‏ ‏{‏للرجال نصيب مما اكتسبوا‏}‏ الخ، الذي هو علّة النهي عن التمنّي، فالمعنى‏:‏ للرجال مَزاياهم وحقوقهم، وللنساء مزاياهنّ وحقوقهنّ، فمن تمنّى ما لم يُعَدَّ لصنفه فقد اعتدى، لكن يسأل الله من فضله أن يعطيه ما أعدّ لصنفه من المزايا، ويجعل ثوابه مساوياً لثواب الأعمال التي لم تُعدّ لصنفه، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم للنساء‏:‏ «لكن أفضل الجهاد حجّ مبرور» وإن كان عطفاً على النهي في قوله‏:‏ و‏{‏لا تتمنوا‏}‏ فالمعنى‏:‏ لا تتمنّوا ما في يد الغير واسألوا الله من فضله فإنّ فضل الله يسع الإنعام على الكلّ، فلا أثر للتمنّي إلاّ تعب النفس‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏واسألوا‏}‏ بإثبات الهمزة بعد السين الساكنة وهي عين الفعل وقرأه ابن كثير، والكسائي بفتح السين وحذف الهمزة بعد نقل حركتها إلى السين الساكن قبلها تخفيفاً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إن الله كان بكل شيء عليماً‏}‏ تذييل مناسب لهذا التكليف، لأنّه متعلّق بعمل النفس لا يراقِب فيه إلاّ ربّه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏33‏]‏

‏{‏وَلِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَالَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ فَآَتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدًا ‏(‏33‏)‏‏}‏

الجملة معطوفة على جملة ‏{‏ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ باعتبار كونه جامعاً لمعنى النهي عن الطمع في مال صاحب المال، قُصد منها استكمال تبيين من لهم حقّ في المال‏.‏

وشأنُ ‏(‏كُلّ‏)‏ إذا حذف ما تضاف إليه أن يعوّض التنوين عن المحذوف، فإن جرى في الكلام ما يدلّ على المضاف إليه المحذوف قُدّر المحذوف من لفظه أو معناه، كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكل وجهة‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏148‏)‏، وكذلك هنا فيجوز أن يكون المحذوف ممّا دلّ عليه قوله- قبله- ‏{‏للرجال نصيب وللنساء نصيب‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 7‏]‏ فيقدّر‏:‏ ولكلّ الرجال والنساء جعلنا موالَي، أو لكلّ تارككٍ جعلنا موالي‏.‏

ويجوز أن يقدّر‏:‏ ولكلّ أحد أو شيء جعلنا موالي‏.‏

والجعل من قوله‏:‏ ‏{‏جعلنا‏}‏ هو الجعل التشريعي أي شَرعْنا لكلّ موالي لهم حقّ في ماله كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فقد جعلنا لوليه سلطانا‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 33‏]‏‏.‏

والموالي جمعُ مَولى وهو محلّ الوَلْيِ، أي القرب، وهو مَحلّ مجازي وقرب مجازي‏.‏ والولاء اسم المصدر للوَلْي المجازي‏.‏

وفي نظم الآية تقادير جديرة بالاعتبار، وجامعة لمعان من التشريع‏:‏

الأوّل‏:‏ ولِكلّ تارككٍ، أي تارك مالا جعلنا موالي، أي أهل ولاء له، أي قرب، أي ورثة‏.‏ ويتعلّق ‏{‏مما ترك‏}‏ بما في موالي من معنى يَلُونه، أي يرثونه، ومِن للتبعيض، أي يرثون ممّا ترك‏.‏ وما صدق ‏(‏ما‏)‏ الموصولة هو المال، والصلة قرينة على كون المراد بالموالي الميراث، وكون المضاف إليه ‏(‏كلّ‏)‏ هو الهالك أو التارك‏.‏ ‏{‏ولكل‏}‏ متعلّق ب ‏(‏جعلنا‏)‏، قدّم على متعلّقه للاهتمام‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏الوالدان‏}‏ استئناف بياني بيّن به المراد في ‏(‏موالي‏)‏، ويصلح أن يبيّن به كلّ المقدّر له مضاف‏.‏ تقديره‏:‏ لكلّ تارك‏.‏ وتبيين كلا اللفظين سواءٌ في المعنى، لأنّ التارك‏:‏ والد أو قريب، والموالي‏:‏ والدون أو قرابة‏.‏ وفي ذِكر ‏{‏الوالدان‏}‏ غنية عن ذكر الأبناء لتلازمهما، فإن كان الوالدان من الورثة فالهالك ولد وإلاّ فالهالك والد‏.‏ والتعريف في ‏{‏الوالدان والأقربون‏}‏ عوض عن مضاف إليه أي‏:‏ والداهِم وأقربوهم، والمضاف إليه المحذوفُ يدلّ عليه الموالي، وهذا التقدير يناسب أن يكون ناشئاً عن قوله‏:‏ ‏{‏للرجال نصيب مما اكتسبوا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏، أي ولكلّ من الصنفين جعلنا موالي يرثونه، وهو الجَعل الذي في آيات المواريث‏.‏

والتقدير الثاني‏:‏ ولكلّ شيء ممّا تركه الوالدان والأقربون جعلنا موالي، أي قوماً يلونه بالإرث، أي يرثونه، أي يكون تراثاً لهم، فيكون المضاف إليه المحذوف اسماً نكرة عامّا يبيّن نوعه المقام، ويكون ‏{‏مما ترك‏}‏ بيانا لما في تنوين ‏(‏كلّ‏)‏ من الإبهام، ويكون ‏{‏والأقربون‏}‏ فاعلا ‏(‏لتَرَك‏)‏‏.‏

وهذا التقدير يناسب أن يكون ناشئاً عن قوله‏:‏ ‏{‏ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ أي في الأموال، أي ولكلّ من الذين فضّلنا بعضهم على بعض جعلنا موالي يؤول إليهم المال، فلا تتمنّوا ما ليس لكم فيه حقّ في حياة أصحابه، ولا ما جعلناه للموالي بعد موت أصحابه‏.‏

التقدير الثالث‏:‏ ولكلّ منكم جعلنا موالي، أي عاصبين من الذين تركهم الوالدان، مثل الأعمام والأجداد والأخواللِ، فإنّهم قرباء الأبوين، وممّا تركهم الأقربون مثل أبناء الأعمام وأبنائهم وإن تعدّدوا، وأبناء الأخوات كذلك، فإنّهم قرباء الأقربين، فتكون الآية مشيرة إلى إرجاع الأموال إلى العصبة عند الجمهور، وإلى ذوي الأرحام عند بعض الفقهاء، وذلك إذا انعدم الورثة الذين في آية المواريث السابقة، وهو حكم مجمل بيّنه قول النبي صلى الله عليه وسلم «ألْحِقوا الفرائض بأهلها فما بقي فلأوْلى رجللٍ ذكر» وقوله‏:‏ «ابن أخت القوم منهم أو من أنفسهم» رواه أبو داود والنسائي، وقوله‏:‏ «الخال وارثُ من لا وارث له» أخرجه أبو داود والترمذي، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 75‏]‏، وبذلك أخذ أبو حنيفة، وأحمد، وعليه ف ‏(‏ما‏)‏ الموصولة في قوله‏:‏ ‏{‏مما ترك‏}‏ بمعنى ‏(‏من‏)‏ الموصولة، ولا بدع في ذلك‏.‏ وهذا التقدير يناسب أن يكون ناشئاً عن قوله تعالى بعد آية المواريث ‏{‏تلك حدود الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ فتكون تكملة لآية المواريث‏.‏

التقدير الرابع‏:‏ ولكلّ منكم أيّها المخاطبون بقولنا‏:‏ ‏{‏ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ جعلنا موالي، أي شَرَعْنا أحكام الولاء لمن هم موال لكم، فحكم الولاء الذي تركه لكم أهاليكم‏:‏ الوالدان والأقربون، أي أهل الولاء القديم في القبيلة المنجرّ من حلف قديم، أو بحكم الولاء الذي عاقدتْه الأيمان، أي الأحلاف بينكم وبينهم أيّها المخاطبون، وهو الولاء الجديد الشامل للتبنّي المحدث، وللحلف المحدث، مثل المؤاخاة التي فرضها النبي صلى الله عليه وسلم بين المهاجرين والأنصار‏.‏ فإنّ الولاء منه ولاء قديم في القبائل، ومنه ما يتعاقد عليه الحاضرون، كما اشار إليه أبو تمّام‏.‏

أعطيت لي دية القتيل وليس لي *** عقل ولا حلف هناك قَدِيمُ

وعلى هذا التقدير يكون ‏{‏والذين عاقدت أيمانكم‏}‏ معطوفة على ‏{‏الوالدان والأقربون‏}‏ وهذا التقدير يناسب أن يكون ناشئاً عن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏تلك حدود الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ فتكون هذه الآية تكملة لآيات المواريث‏.‏

وللمفسّرين تقادير أخرى لا تلائم بعض أجزاء النظم إلا بتعسّف فلا ينبغي التعريج عليها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والذين عاقدت أيمانكم‏}‏ قيل معطوف على قوله‏:‏ ‏{‏الوالدان والأقربون‏}‏، وقيل هو جملة مستأنفة استئنافاً بيانياً، كأنّه قيل‏:‏ من هم الموالي‏؟‏ فقيل‏:‏ ‏{‏الوالدان والأقربون‏}‏ الخ، على أنّ قوله‏:‏ ‏{‏فأتاهم نصيبهم‏}‏ خبر عن قوله‏:‏ ‏{‏والذين عاقدت‏}‏‏.‏ وأدخلت الفاء في الخبر لتضمّن الموصول معنى الشرط، ورجّح هذا بأنّ المشهور أنّ الوقت على قوله‏:‏ ‏{‏والأقربون‏}‏ وليس على قوله‏:‏ ‏{‏أيمانكم‏}‏‏.‏ والمعاقدة‏:‏ حصول العقد من الجانبين، أي الذين تعاقدتم معهم على أن يكونوا بمنزلة الأبناء أو بمنزلة الإخْوَة أو بمنزلة أبناء العمّ‏.‏

والأيمان جمع يَمين‏:‏ إمّا بمعنى اليد، أسند العقد إلى الأيدي مجازاً لأنّها تقارن المتعاقديِن لأنّهم يضعون أيدي بعضهم في أيدي الآخرين، علامة على انبرام العقد، ومن أجل ذلك سمّي العقد صَفقة أيضاً؛ لأنّه يصفّق فيه اليَدُ على اليد، فيكون من باب ‏{‏أو ما ملكت أيمانكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 3‏]‏؛ وإمَّا بمعنى القَسَم لأنّ ذلك كان يَصحبه قَسَم، ومن أجل ذلك سمّي حِلْفا، وصاحبه حَليفاً‏.‏ وإسناد العقد إلى الأيمان بهذا المعنى مجاز أيضاً؛ لأنّ القسم هو سبب انعقاد الحلف‏.‏

والمراد ب ‏{‏الذين عاقَدَتْ أيمانكم‏}‏‏:‏ قيل موالي الحلف الذي كان العرب يفعلونه في الجاهلية، وهو أن يَحالف الرجل الآخر فيقول له «دمي دَمُك وهَدْمي هَدْمُك أي إسقاط أحدهما للدم الذي يستحقّه يمضي على الآخر وثَأرِي ثَأرُكَ وحَرْبي حَرْبُك وسلْمي سلْمُك وترثني وأرثك وتطلب بي وأطلب بك وتعقل عنّي وأعقل عنك»‏.‏ وقد جمع هذين الصنفين من الموالي الحُصَين بن الحُمَاممِ من شعراء الحماسة في قوله‏:‏

مواليكمُ مولَى الوِلاَدَةِ منكمُ *** ومولَى اليمين حَابِس قد تُقِسِّمَا

قيل‏:‏ كانوا جعلوا للمولى السدس في تركة الميت، فأقرّته هذه الآية، ثم نسختها آية الأنفال‏:‏ ‏{‏وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 75‏]‏ قاله ابن عباس، والحسن، وقتادة، وابن جبير، ولعلّ مرادهم أنّ المسلمين جعلوا للمولَى السدس وصية لأنّ أهل الجاهلية لم تكن عندهم مواريث معيّنة‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت هذه الآية في ميراث الإخوة الذين آخى النبي صلى الله عليه وسلم بينهم من المهاجرين والأنصار في أول الهجرة، فكانوا يتوارثون بذلك دون ذوي الأرحام، ثم نسخ الله ذلك بآية الأنفال، فتكون هذه الآية منسوخة‏.‏ وفي أسباب النزول للواحدي، عن سعيد بن المسيّب، أنّها نزلت في التبنّي الذي كان في الجاهلية، فكان المتبنَّي يرث المتبنِّي ‏(‏بالكسر‏)‏ مثل تبنّي النبي صلى الله عليه وسلم زيد بن حارثة الكلبي، وتبنّي الأسود بن عبد يغوث المقداد الكَندي، المشهور بالمقداد بن الأسود، وتبنّي الخطاب بن نُفَيل عامراً بنَ ربيعة، وتبنّي أبي حُذيفة بن عتبة بن ربيعة سالماً بن معقل الأصطخري، المشهور بسالممٍ مولى أبي حذيفة، ثم نسخ بالمواريث‏.‏ وعلى القول بأنّ ‏{‏والذين عاقدت أيمانكم‏}‏ جملة مستأنفة فالآية غير منسوخة؛ فقال ابن عباس في رواية ابن جبير عنه في «البخاري» هي ناسخة لتوريث المتآخِين من المهاجرين والأنصار، لأنّ قوله‏:‏ ‏{‏مما ترك الوالدان والأقربون‏}‏ حَصَر الميراث في القرابة، فتعيّن على هذا أنّ قوله‏:‏ ‏{‏فأتوهم نصيبهم‏}‏ أي نصيب الذين عاقدت أيمانُكم من النصر والمعونة، أو فآتوهم نصيبهم بالوصية، وقد ذهب الميراث‏.‏ وقال سعيد بن المسيّب‏:‏ نزلت في التبنّي أمراً بالوصية للمتبنَّى‏.‏ وعن الحسن أنّها في شأن الموصَى له إذا مات قبل موت المُوصي أن تجعل الوصية لأقاربه لزوماً‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏عاقدت‏}‏ بألف بعد العين‏.‏ وقرأه حمزة، وعاصم، والكسائي، وخلف‏:‏ ‏{‏عَقَدَتْ بدون ألف ومع تخفيف القاف‏.‏

والفاءُ في قوله‏:‏ فأتوهم نصيبهم‏}‏ فاءُ الفصيحةِ على جعل قوله‏:‏ ‏{‏والذين عاقدت أيمانكم‏}‏ معطوفاً على ‏{‏الوالدان والأقربون‏}‏، أو هي زائدة في الخبر إن جعل ‏{‏والذين عقدت‏}‏ مبتدأً على تضمين الموصول معنى الشرطية‏.‏ والأمر في الضمير المجرور على الوجهين ظاهر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏34‏]‏

‏{‏الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا ‏(‏34‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي لذكر تشريع في حقوق الرجال وحقوق النساء والمجتمع العائلي‏.‏ وقد ذُكر عقب ما قبلَه لمناسبة الأحكام الراجعة إلى نظام العائلة، لا سيما أحكام النساء، فقوله‏:‏ ‏{‏الرجال قوامون على النساء‏}‏ أصل تشريعي كُلِّيّ تتفرّع عنه الأحكام التي في الآيات بعده، فهو كالمقدّمة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فالصالحات‏}‏ تفريع عنه مع مناسبته لما ذكر من سبب نزول ‏{‏ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ فيما تقدّم‏.‏

والحكم الذي في هذه الآية حكم عامّ جيء به لتعليل شرع خاصّ‏.‏

فلذلك فالتعريف في ‏{‏الرجال‏}‏ و‏{‏النساء‏}‏ للاستغراق، وهو استغراق عرفي مبني على النظر إلى الحقيقة، كالتعريف في قول الناس «الرجل خير من المرأة»، يؤول إلى الاستغراق العرفي، لأنّ الأحكام المستقراة للحقائق أحكام أغلبية، فإذا بني عليها استغراق فهو استغراق عرفي‏.‏ والكلام خبر مستعمل في الأمر كشأن الكثير من الأخبار الشرعية‏.‏

والقَوَّام‏:‏ الذي يقوم على شأن شيءٍ ويليه ويصلحه، يقال‏:‏ قَوَّام وقَيَّام وقَيُّوم وقَيِّم، وكلّها مشتقّة من القيام المجازي الذي هو مجاز مرسل أو استعارة تمثيلية، لأنّ شأن الذي يهتمّ بالأمر ويعتني به أن يقف ليدير أمره، فأطلق على الاهتمام القيامُ بعلاقة اللزوم‏.‏ أو شُبِّه المهتم بالقائم للأمر على طريقة التمثيل‏.‏ فالمراد من الرجال من كان من أفراد حقيقة الرجل، أي الصنف المعروف من النوع الإنساني، وهو صنف الذكور، وكذلك المراد من النساء صنف الإناث من النوع الإنساني، وليس المراد الرجال جمعَ الرجل بمعنى رَجُل المرأة، أي زوجها؛ لعدم استعماله في هذا المعنى، بخلاف قولهم‏:‏ امرأةُ فلان، ولا المراد من النساء الجمعُ الذي يطلق على الأزواج الإناث وإن كان ذلك قد استعمل في بعض المواضع مثل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من نسائكم اللاتي دخلتم بهن‏}‏، بل المراد ما يدلّ عليه اللفظ بأصل الوضع كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وللنساء نصيب مما اكتسبن‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏، وقول النابغة‏:‏

ولا نِسْوَتِي حَتَّى يَمُتْنَ حَرَائِرا *** يريد أزواجه وبناته وولاياه‏.‏

فموقع ‏{‏الرجال قوامون على النساء‏}‏ موقُع المقدّمة للحكم بتقديم دليله للاهتمام بالدليل، إذ قد يقع فيه سوء تأويل، أو قد وقع بالفعل، فقد روي أنّ سبب نزول الآية قول النساء «ليتنا استوينا مع الرجال في الميراث وشَرَكْناهم في الغزو»‏.‏

وقيام الرجال على النساء هو قيام الحفظ والدفاع، وقيام الاكتساب والإنتاج المالي، ولذلك قال‏:‏ ‏{‏بما فضل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم‏}‏ أي‏:‏ بتفضيل الله بعْضهم على بعض وبإنفاقهم من أموالهم، إن كانت ‏(‏ما‏)‏ في الجملتين مصدرية، أو بالذي فضّل الله به بعضهم، وبالذي أنفقوه من أموالهم، إن كانت ‏(‏ما‏)‏ فيهما موصولة، فالعائدان من الصلتين محذوفان‏:‏ أمّا المجرور فلأنّ اسم الموصول مجرور بحرف مثل الذي جُرَّ به الضمير المحذوف، وأمّا العائد المنصوب من صلة ‏{‏وبما أنفقوا‏}‏ فلأنَّ العائد المنصوب يكثر حذفه من الصلة‏.‏

والمراد بالبعض في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فضل الله بعضهم‏}‏ هو فريق الرجال كما هو ظاهر من العطف في قوله‏:‏ ‏{‏وبما أنفقوا من أموالهم‏}‏ فإنّ الضميرين للرجال‏.‏

فالتفضيل هو المزايا الجبلية التي تقتضي حاجة المرأة إلى الرجل في الذبّ عنها وحراستها لبقاء ذاتها، كما قال عَمرو بن كلثوم‏:‏

يَقُتْنَ جيادَنا ويقُلْن لستم *** بُعُولتنا إذا لَمْ تمنعونا

فهذا التفضيل ظهرت آثاره على مرّ العصور والأجيال، فصار حقّا مكتسبا للرجال، وهذه حجّة بُرهانية على كون الرجال قوّامين على النساء فإنّ حاجة النساء إلى الرجال من هذه الناحية مستمرّة وإن كانت تقوى وتضعف‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وبما أنفقوا‏}‏ جيء بصيغة الماضي للإيماء إلى أنّ ذلك أمر قد تقرّر في المجتمعات الإنسانية منذ القدم، فالرجال هم العائلون لنساء العائلة من أزواج وبنات‏.‏ وأضيفت الأموال إلى ضمير الرجال لأنّ الاكتساب من شأن الرجال، فقد كان في عصور البداوة بالصيد وبالغارة وبالغنائم والحرث، وذلك من عمل الرجال، وزاد اكتساب الرجال في عصور الحضارة بالغرس والتجارة والإجارَة والأبنية، ونحو ذلك، وهذه حجّة خَطابية لأنّها ترجع إلى مصطلَح غالب البشر، لا سيما العرب‏.‏ ويَنْدُر أن تتولّى النساء مساعي من الاكتساب، لكن ذلك نادر بالنسبة إلى عمل الرجل مثل استئجار الظئر نفسَها وتنمية المرأة مالاً ورثتْه من قرابتها‏.‏

ومن بديع الإعجاز صوغ قوله‏:‏ ‏{‏بما فضل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم‏}‏ في قالب صالح للمصدرية وللموصولية، فالمصدرية مشعرة بأنّ القيامية سببها تفضيل من الله وإنفاق، والموصولية مشعرة بأنّ سببها ما يعلمه الناس من فضل الرجال ومن إنفاقهم ليصلح الخطاب للفريقين‏:‏ عالمهم وجاهلهم، كقول السموأل أو الحارثي‏:‏

سَلِي إن جَهِلْتتِ الناس عنّا وعنهم *** فليس سواء عالم وجهول

ولأنّ في الإتيان ب ‏(‏بما‏)‏ مع الفعل على تقدير احتمال المصدرية جَزَالةً لا توجد في قولنا‏:‏ بتفضيل الله وبالإنفاققِ، لأنّ العرب يرجّحون الأفعال على الأسماء في طرق التعْبير‏.‏

وقد روي في سبب نزول الآية‏:‏ أنّها قول النساء، ومنهن أمّ سلمة أمّ المؤمنين‏:‏ «أتغزو الرجال ولا نغزو وإنّما لنا نصف الميراث» فنزل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ إلى هذه الآية، فتكون هذه الآية إكمالا لما يرتبط بذلك التمنّي‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت هذه الآية بسبب سعد بن الربيع الأنصاري‏:‏ نشزت منه زوجه حبيبة بنت زيد بن أبي زهير فلطمها فشكاه أبوها إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأمرها أن تلطمه كما لطمها، فنزلت الآية في فور ذلك، فقال النبي صلى الله عليه وسلم أردتُ شيئاً وأراد الله غيره، ونقض حكمه الأول، وليس في هذا السبب الثاني حديث صحيح ولا مرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم ولكنّه ممّا رُوي عن الحسن، والسدّي، وقتادة‏.‏

والفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فالصالحات‏}‏ للفصيحة، أي إذا كان الرجال قوّامين على النساء فمن المهمّ تفصيل أحوال الأزواج منهنّ ومعاشرتهنّ أزواجهنّ وهو المقصود، فوصف الله الصالحات منهن وصفا يفيد رضاه تعالى، فهو في معنى التشريع، أي ليَكُنَّ صالحات‏.‏ والقانتات‏:‏ المطيعات لله‏.‏ والقنوت‏:‏ عبادة الله، وقدّمه هنا وإن لم يكن من سياق الكلام للدلالة على تلازم خوفهنّ الله وحفظ حقّ أزواجهنّ، ولذلك قال‏:‏ ‏{‏حافظات للغيب‏}‏، أي حافظات أزواجهنّ عند غيبتهم‏.‏ وعلّق الغيب بالحفظ على سبيل المجاز العقلي لأنّه وقته‏.‏ والغيب مصدر غاب ضدّ حضر‏.‏ والمقصود غيبة أزواجهنّ، واللام للتعدية لضعف العامل، إذ هو غير فِعل، فالغيب في معنى المفعول، وقد جعل مفعولا للحفظ على التوسّع لأنّه في الحقيقة ظرف للحفظ، فأقيم مقام المفعول ليشمل كلّ ما هو مظنّة تخلّف الحفظ في مدّته‏:‏ من كلّ ما شأنه أن يحرسه الزوج الحاضر من أحوال امرأته في عرضه وماله، فإنّه إذا حضر يكون من حضوره وازعان‏:‏ يزعها بنفسه ويَزعها أيضاً اشتغالها بزوجها، أمّا حال الغيبة فهو حال نسيان واستخفاف، فيمكن أن يبدو فيه من المرأة ما لا يرضي زوجها إن كانت غير صالحة أو سفيهة الرأي، فحصل بإنابة الظرف عن المفعول إيجاز بديع، وقد تبعه بشّار إذ قال‏:‏

ويصُون غَيْبَكُم وإن نَزَحا ***

والباء في ‏{‏بما حفظ الله‏}‏ للملابسة، أي حفظا ملابساً لما حفظ الله، و‏(‏ما‏)‏ مصدرية أي بحفظِ اللَّهِ، وحفظُ اللَّه هو أمره بالحفظ، فالمراد الحفظ التكليفي، ومعنى الملابسة أنهنّ يحفظن أزواجهنّ حفظاً مطابقاً لأمر الله تعالى، وأمرُ الله يرجع إلى ما فيه حقّ للأزواج وحدهم أو مع حقّ الله، فشمل ما يكرهه الزوج إذا لم يكن فيه حرج على المرأة، ويخرج عن ذلك ما أذن الله للنساء فيه، كما أذن النبي صلى الله عليه وسلم هندا بنت عتبة‏:‏ أن تأخذ من مال أبي سفيان ما يكفيها وولدَها بالمعروف‏.‏ لذلك قال مالك‏:‏ إنّ للمرأة أن تُدْخِل الشهود إلى بيت زوجها في غيبته وتشهدهم بما تريد وكما أذن لهن النبي أن يخرجن إلى المساجد ودعوة المسلمين‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والتي تخافون نشوزهن‏}‏ هذه بعض الأحوال المضادّة للصلاح وهو النشوز، أي الكراهية للزوج، فقد يكون ذلك لسوء خلق المرأة، وقد يكون لأنّ لها رغبة في التزوّج بآخر، وقد يكون لقسوة في خُلق الزوج، وذلك كثير‏.‏ والنشوز في اللغة الترفّع والنهوض، وما يرجع إلى معنى الاضطراب والتباعد، ومنه نَشَزُ الأرض، وهو المرتفع منها‏.‏

قال جمهور الفقهاء‏:‏ النشوز عصيان المرأة زوجها والترفّع عليه وإظهار كراهيته، أي إظهار كراهية لم تكن معتادة منها، أي بعد أن عاشرته، كقوله‏:‏ «وإن امرأة خافت من بعلها نشوزا أو إعراضا»‏.‏ وجعلوا الإذن بالموعظة والهجر والضرب مرتّبا على هذا العصيان، واحتجّوا بما ورد في بعض الآثار من الإذن للزوج في ضرب زوجته الناشز، وما ورد من الأخبار عن بعض الصحابة أنّهم فعلوا ذلك في غير ظهور الفاحشة‏.‏

وعندي أنّ تلك الآثار والأخبار مَحْمَل الأباحة فيها أنّها قد روعي فيها عرف بعض الطبقات من الناس، أو بعض القبائل، فإنّ الناس متفاوتون في ذلك، وأهل البدو منهم لا يعُدّون ضرب المرأة اعتداء، ولا تعدّه النساء أيضاً اعتداء، قال عامر بن الحارث النمري الملقّب بجِرَاننِ العَوْد‏.‏

عَمِدْتُ لِعَوْدٍ فَالْتَحَيْتُ جِرَانَهُ *** ولَلْكَيْسُ أمضى في الأمور وأنجح

خُذا حَذراً يا خُلَّتيَّ فإنّني *** رأيتُ جران العَوْد قد كاد يصلح

والتحيْت‏:‏ قشرّت، أي قددت، بمعنى‏:‏ أنّه أخذ جلداً من باطن عنق بعير وعمله سوطا ليضرب به امرأتيه، يهدّدهما بأنّ السوط قد جَفّ وصلح لأن يضرب به‏.‏

وقد ثبت في «الصحيح» أنّ عمر بن الخطاب قال‏:‏ ‏(‏كنا معشر المهاجرين قوما نغلب نساءنا فإذا الأنصار قوم تغلبهم نساؤهم فأخذ نساؤنا يتأدّبن بأدب نساء الأنصار‏)‏‏.‏ فإذا كان الضرب مأذونا فيه للأزواج دون وُلاة الأمور، وكان سببه مجرّد العصيان والكراهِية دون الفاحشة، فلا جرم أنّه أذن فيه لقوم لا يعُدّون صدوره من الأزواج إضراراً ولا عارا ولا بدعا من المعاملة في العائلة، ولا تشعر نساؤهم بمقدار غضبهم إلاّ بشيء من ذلك‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فعظوهن واهجروهن في المضاجع واضربوهن‏}‏ مقصود منه الترتيب كما يقتضيه ترتيب ذكرها مع ظهور أنّه لا يراد الجمع بين الثلاثة، والترتيب هو الأصل والمتبادر في العطف بالواو، قال سعيد بن جبير‏:‏ يعظها، فإن قبلت، وإلاّ هجرها، فإن هي قبلت، وإلاّ ضربها، ونُقل مثله عن علي‏.‏

واعلم أنّ الواو هنا مراد بها التقسيم باعتبار أقسام النساء في النشوز‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فإن أطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلاً‏}‏ احتمال ضمير الخطاب فيه يجري على نحوما تقدّم في ضمائر ‏{‏تخافون‏}‏ وما بعده، والمراد الطاعة بعد النشوز، أي إن رجعن عن النشوز إلى الطاعة المعروفة‏.‏ ومعنى‏:‏ ‏{‏فلا تبغوا عليهن سبيلاً‏}‏ فلا تطلبوا طريقاً لإجراء تلك الزواجر عليهنّ، والخطاب صالح لكلّ من جعل له سبيل على الزوجات في حالة النشوز على ما تقدّم‏.‏

والسبيل حقيقتُه الطريق، وأطلق هنا مجازاً على التوسّل والتسبّب والتذرّع إلى أخذ الحقّ، وسيجيء عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ما على المحسنين من سبيل‏}‏ في سورة براءة ‏(‏91‏)‏، وانظر قوله الآتي ‏{‏وألقوا إليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلاً‏}‏‏.‏

و ‏{‏عليهنّ‏}‏ متعلّق ب ‏(‏سبيلا‏)‏ لأنّه ضمّن معنى الحكم والسلطان، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ما على المحسنين من سبيل‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 91‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إن الله كان علياً كبيراً‏}‏ تذييل للتهديد، أي إنّ الله عليٌّ عليكم، حاكم فيكم، فهو يعدل بينكم، وهو كبير، أي قويّ قادر، فبوصف العلوّ يتعيّن امتثال أمره ونهيه، وبوصف القدرة يُحذر بطشه عند عصيان أمره ونهيه‏.‏

ومعنى ‏{‏تخافون نشوزهن‏}‏ تخافون عواقبه السيّئة‏.‏ فالمعنى أنّه قد حصل النشوز مع مخائل قصد العصيان والتصميم عليه لا مطلق المغاضبة أو عدم الامتثال، فإنّ ذلك قلّما يخلو عنه حال الزوجين، لأنّ المغاضبة والتعاصي يعرضان للنساء والرجال، ويزولان، وبذلك يبقى معنى الخوف على حقيقته من توقّع حصول ما يضرّ، ويكون الأمر بالوعظ والهجر والضرب مراتبَ بمقدار الخوف من هذا النشوز والتباسه بالعدوان وسوء النية‏.‏

والمخاطب بضمير ‏{‏تخافون‏}‏ إمَّا الأزواج، فتكون تعْدية ‏(‏خاف‏)‏ إليه على أصل تعدية الفعل إلى مفعوله، نحو ‏{‏فلا تخافوهم وخافون‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 175‏]‏ ويكون إسناد ‏{‏فعظوهن واهجروهن واضربوهن‏}‏ على حقيقته‏.‏

ويجوز أن يكون المخاطب مجموع من يصلح لهذا العمل من وُلاَة الأمور والأزواج؛ فيتولّى كلّ فريق ما هو من شأنه، وذلك نظير قوله تعالى في سورة البقرة ‏(‏229‏)‏ ‏{‏ولا يَحلّ لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئاً إلا أن يخافا ألا يقيما حدود الله فإن خفتم أن لا يقيما حدود الله‏}‏ إلخ‏.‏ فخطاب ‏(‏لكم‏)‏ للأزواج، وخطاب ‏{‏فإن خفتم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 229‏]‏ لولاة الأمور، كما في «الكشّاف»‏.‏ قال‏:‏ ومثل ذلك غير عزيز في القرآن وغيره‏.‏ يريد أنّه من قبيل قوله تعالى في سورة الصفّ ‏(‏11 13‏)‏‏:‏ ‏{‏تؤمنون بالله ورسوله‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏وبشر المؤمنين‏}‏ فإنّه جعل ‏(‏وبشّر‏)‏ عطفاً على ‏(‏تؤمنون‏)‏ أي فهو خطاب للجميع لكنّه لمّا كان لا يتأتّى إلاّ من الرسول خصّ به‏.‏ وبهذا التأويل أخذ عطاء إذ قال‏:‏ لا يضرب الزوج امرأته ولكن يغضب عليها‏.‏ قال ابن العربي‏:‏ هذا من فقه عطاء وفهمه الشريعة ووقوفه على مظانّ الاجتهاد علم أنّ الأمر بالضرب هنا أمر إباحة، ووقف على الكراهية من طريق أخرى كقول النبي ‏"‏ ولن يضرب خياركم ‏"‏‏.‏ وأنا أرى لعطاء نظرا أوسع ممّا رآه له ابن العربي‏:‏ وهو أنّه وضع هاته الأشياء مواضعها بحسب القرائن، ووافقه على ذلك جمع من العلماء، قال ابن الفرس‏:‏ وأنكروا الأحاديث المرويَّة بالضرب‏.‏ وأقول‏:‏ أو تأوّلوها‏.‏ والظاهر أنّ الإذن بالضرب لمراعاة أحوال دقيقة بين الزوجين فأذن للزوج بضرب امرأته ضرب إصلاح لقصد إقامة المعاشرة بينهما؛ فإن تجاوز ما تقتضيه حالة نشوزها كان معتديا‏.‏

ولذلك يكون المعنى واللاتي تخافون نشوزهن‏}‏ أي تخافون سوء مغبّة نشوزهنّ، ويقتضي ذلك بالنسبة لولاة الأمور أنّ النشوز رفع إليهم بشكاية الأزواج، وأنّ إسناد ‏{‏فعظوهن‏}‏ على حقيقته، وأمّا إسناد ‏{‏واهجروهن في المضاجع‏}‏ فعلى معنى إذن الأزواج بهجرانهنّ، وإسناد ‏{‏واضربوهن‏}‏ كما علمت‏.‏

وضمير المخاطب في قوله‏:‏ ‏{‏فإن أطعنكم‏}‏ يجري على التوزيع، وكذلك ضمير ‏{‏فلا تبغوا عليهن سبيلاً‏}‏‏.‏

والحاصل أنّه لا يجوز الهجر والضرب بمجرّد توقّع النشوز قبل حصوله اتّفاقاً، وإذا كان المخاطب الأزواج كان إذنا لهم بمعاملة أزواجهم النواشز بواحدة من هذه الخصال الثلاث، وكان الأزواج مؤتمنين على توخّي مواقع هذه الخصال بحسب قوّة النشوز وقدره في الفساد، فأمّا الوعظ فلا حدّ له، وأمّا الهجر فشرطه أن لا يخرج إلى حدّ الإضرار بما تجده المرأة من الكمد، وقد قدّر بعضهم أقصاه بشهر‏.‏

وأمّا الضرب فهو خطير وتحديده عسير، ولكنّه أذن فيه في حالة ظهور الفساد؛ لأنّ المرأة اعتدَتْ حينئذ، ولكن يجب تعيين حدّ في ذلك، يبيّن في الفقه، لأنّه لو أطلق للأزواج أن يتولّوه، وهم حينئذ يشْفُون غضبهم، لكان ذلك مظنّة تجاوز الحدّ، إذ قلّ من يعاقب على قدر الذنب، على أن أصل قواعد الشريعة لا تسمح بأن يقضي أحد لنفسه لولا الضرورة‏.‏ بيد أنّ الجمهور قيّدوا ذلك بالسلامة من الإضرار، وبصدوره ممّن لا يعدّ الضرب بينهم إهانة وإضراراً‏.‏ فنقول‏:‏ يجوز لولاة الأمور إذا علموا أنّ الأزواج لا يحسنون وضع العقوبات الشرعية مواضعَها، ولا الوقوفَ عند حدودها أن يضربوا على أيديهم استعمال هذه العقوبة، ويعلنوا لهم أنّ من ضرب امرأته عوقب، كيلا يتفاقم أمر الإضرار بين الأزواج، لا سيما عند ضعف الوازع‏.‏